Матяш Т.П. (ответ. ред.). Философия науки - файл n1.docx

приобрести
Матяш Т.П. (ответ. ред.). Философия науки
скачать (273.2 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.docx274kb.15.09.2012 19:17скачать

n1.docx

1   2   3   4   5   6

3. Категория время, пространство, хронотоп в социальном и гуманитарном познании и знании.

Объективное и субъективное время.

Человек в своей повседневности воспринимает мир на чувственно созерцательном уровне, где телесная материя, движение, пространство и время не отделены друг от друга. Никто и никогда не воспринимал ни «чистого» пространства, ни «чистого» времени, ни материальных тел вне пространства и времени. Но философия на протяжении своей истории пыталась понять, что есть время и пространство как таковые.

285

Аристотель, отождествляя время и движение, писал, что как в движении, так и во времени всегда есть некоторое «прежде» и некоторое отличное от него «после». Именно в силу движения мы распознаем различные, не совпадающие друг с другом «теперь». Время - последовательность этих «теперь», их смена, перечисление. Оно является «числом движения в связи предыдущего и последующего».

И. Ньютон говорил об абсолютном времени, которое «само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью», и «абсолютном пространстве, как «вместилище» тел». Исторически сложилось так, что на протяжении XVIII — XIX веков концепция абсолютного времени и абсолютного пространства (которую иногда называют субстанциональной) стала ведущей как в философии, так и в естествознании. Эта концепция была метафизична (здесь термин «метафизика» употребляется в его частном значении как противоположность диалектике), ибо разрывала связь движущейся материи, пространства и времени: получалась, что могло существовать «чистое» пространство вне материи или «чистое» время, абсолютно не связанное с материальными процессами. Тем не менее эти метафизические представления о пространстве и времени имели под собой определенные эмпирические основания. В макромире, который является основной средой обитания человека, чувственно не наблюдается непосредственная связь между пространством, временем и движущимся предметом. Объект может быть удален из определенного места, но после его удаления пространственный топос (от греч. topos — место) не изменится и не исчезнет. Аналогичным образом воспринимается и время как безразличное к объектам.

Эти представления подверглись критике Гегелем, причем в то время, когда наука еще была метафизической и механистической. «Мы не можем, — писал он — обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством; оно всегда есть наполненное пространство и нигде не отличает-

286

ся от своего наполнения» и «не во времени все возникает и преходит, а само время есть это становление, есть возникновение и прехождение». То есть задолго до А. Эйнштейна Гегель, опираясь на метод диалектики, пришел к выводу о тесной связи материи, пространства и времени. Естественнонаучные аргументы, опровергающие метафизические представления о природе пространства и времени, стали складываться лишь к концу XIX века.

В специальной теории относительности (1905) А.Эйнштейн установил, что геометрические свойства пространства и времени зависят от распределения в них гравитационных масс: вблизи тяжелых объектов геометрические свойства пространства и времени начинают отклоняться от евклидовых, а временная темпоральность замедляется. Общая теория относительности (ОТО), которая была завершена Эйнштейном в 1916 г., показала зависимость пространственно-временных свойств от скорости движения и взаимодействия материальных систем: при приближении скорости движения тел к скорости света их масса увеличивается, а временные процессы замедляются. Сам Эйнштейн, разъясняя суть ОТО, писал: «Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы и пространство и время».

Объективное время — это форма бытия материи, характеризующая длительность существования всех объектов, последовательную смену их состояний, т.е. изменение и развитие. Время образует не только временной порядок, но и выражает каузальный (причинный) строй Вселенной. Всеобщность времени означает, что оно присуще всем структурам универсума, но на каждом уровне организации материи проявляет себя специфично. В связи с этим говорят о времени микро- , макро- и мегамира, живой (биологическое и психологическое время) и социально организованной материи (социальное время). Объективность времени означает, что время пронизывает все структуры универ-

287

сума, независимо от возможности восприятия или отсутствия таковой.

Ученые выделяют метрические и топологические свойства времени. Основными метрическими характеристиками времени являются длительность и мгновение. Мгновение — это далее не расчленимый квант длительности. Длительность понимается как совокупность мгновений, заключенная в границы между начальным и конечным мгновением существования того или иного объекта. Длительность — это продолжительность, в течение которой сохраняется существование объекта. Миг и длительность есть неразрывные, друг друга обусловливающие и друг друга отрицающие характеристики времени.

К топологическим свойствам времени относят однонаправленность (векторность), одномерность, необратимость. Эти свойства, кстати, до сих пор не получили достаточного обоснования. Здесь уместно вспомнить о парадоксе времени, который был сформулирован еще Аристотелем и дополнен Августином Блаженным. Аристотель рассуждал: «Прошлое не существует уже, будущее не существует еще, следовательно, актуально существует лишь настоящее». Если предположить, что само настоящее стягивается в лишенное длительности мгновение, то тогда правомерен вывод Бл. Августина о том, что настоящее тоже не существует. Таким образом, оказывается, что время вообще не обладает реальностью. Этот ложный вывод об исчезновении времени вытекает из предположения, что время существует вне материальных объектов.

Время — одно из уникальных явлений, для которого существуют два способа описания: (а) прошлое-настоящее-будущее; (б) раньше-одновременно-позже. Эти виды описания обусловлены тем фактом, что в осмыслении времени присутствуют как эталонный количественный аспект, так субъективная, психологическая окраска переживания временного потока, мировоззренческая оценка течения времени. В тех случаях, когда фиксируются количественные характеристики времени, предпочтение отдается второму описанию. Так, говорят, например, на 4 мину-

288

ты раньше, на 5 минут позже и т.п. (Структура нашего языка не позволяет строить предложения типа: 4 часа «прошедшее», 5 минут «будущее»). Связка понятий «прошлое — настоящее — будущее» более пригодна для передачи психологического, качественно содержательного описания времени. Эти два временных языка были выделены и разграничены в 1908 г. Дж. Мак-Таггартом, что позволило уточнить различия объективного и субъективного времени. События, существующие в прошлом, настоящем и будущем, непрерывно меняют временную определенность: прошлые события становятся все более прошлыми, будущие — все менее будущими.

Время как метризованная длительность имеет огромное значение в жизни человека. Индивид включен во временные процессы и как наблюдатель, й как участник, а ход и течение событий становятся во многом зависимы от него. Понятие субъективного времени отражает эту зависимость. Если над физическим временем человек не властен, то организация собственной жизнедеятельности, ее ритмика зависят от человека. Человек раскрывается во времени, стремится использовать время с пользой, эффективно, рационально. С точки зрения ретроспективного анализа все события выстраиваются в цепочку линейной зависимости, где жестко и однозначно прослеживается связь между прошлым, настоящим и будущим, но стоит только обратить свои взоры в будущее, становится ясно, что будущее не является наперед заданным состоянием, оно зависит от человеческой деятельности, от его выбора. На будущее можно влиять, его можно строить и изменять. Немецкий философ науки Ганс Рейхенбах отмечал в этой связи, что мы не можем изменить прошлое, но мы можем изменить будущее. Мы можем иметь протоколы прошлого, но не будущего.

Важно отметить, что существование человека как (а) сложной макросистемы, (б) живого организма и (в) социального существа протекает как бы в разных временных масштабах с разными относительно друг друга скоростями при наличии единого эталонного физического времени.

Субъективное время — это качественно отличная от объективного времени метризованная длительность, которая отражает в нашем сознании на основании информационного объема психологической памяти цепочку состоявшихся, существующих и ожидаемых событий и состояний. Оно психологизировано и зависит от интенсивности внутренних ощущений, опыта души, памяти и воображения человека, его темперамента. Субъективное время, воспроизводя информационные образы, указывает не столько на физическое существование в прошлом и настоящем событий и процессов, сколько на их значение для человека.

В рамках субъективного времени различается концептуальное и перцептуальное (от лат. регсерtio — восприятие) отражение времени. Концептуальное отражение происходит с помощью наших знаний и представлений. Перцептуальное отражение времени — это ощущение времени в чувственном восприятии людей. Субъективное время, так же как и объективно-физическое, имеет размерность: прошлое, настоящее, будущее, с той лишь разницей, что в нем возможна информационно-виртуальная инверсия, когда человек, реально и физически пребывая в настоящем, может «окунуться» в детство, вновь пережить первую любовь, почувствовать горечь возможных потерь и т.д. Субъективному времени присуща возможность движения по стреле времени от момента настоящего к прошлому и будущему, либо многократное воспроизведение в переживаниях событий настоящего. Субъективное время вносит в реально происходящие процессы значимость и оценку, эмоциональность и интенсивность переживания. Оно принципиально неравномерно, в нем нет единственной истинной меры длительности.

Следы от исчезнувших, «ушедших в прошлое» событий и состояний остаются в нейронных структурах головного мозга и могут быть «разархивизированы» (от слова «архив) и активизированы. Творец кибернетики Н. Винер высказывал гипотезу, что интуиция времени у человека связана с ритмами его мозга, в частности, с альфа-ритмом, характеризующим его активность.

290

Чувство времени связывается также и с обменными процессами. Поскольку в старости интенсивность обмена веществ уменьшается, то и ход внутреннего «часового механизма» замедляется. В живые организмы как бы встроены некие «биологические часы», координирующие свою работу с биологическими ритмами, которые, в свою очередь, связаны с геофизическими ритмами смены времен года и времени суток. Вместе с тем во внутреннем времени не существует ни секунд, ни часов.

По отношению к будущему человек не располагает теми «следами», которые запечатлелись в структуре головного мозга, но может на уровне психики моделировать предстоящие события и формировать образ вероятностного будущего. На основе такого прогноза и моделирования происходит некое предпрограммирование будущей ситуации, поведения и деятельности, которое имеет детерминирующее значение. Формируется информационно протяженный в будущее временной поток, информационная модель будущего, которая создается силой сознания самого субъекта. В этом состоит своеобразная особенность будущего субъективного времени.

Субъективное время восприятия настоящего В.Вундт объяснял как «единомоментальное восприятие» ряда последовательных событий (можно сказать, что речь идет о сканировании временной длительности). Человек не осознает и не воспринимает ежесекундной дискретности времени, напротив, он чувствует себя окруженным временной континуальностью, т.е. постоянным временным потоком. Квант субъективного времени может быть наполнен как информационным посланием из прошлого, так и содержать в себе посыл в будущее. Во внутренней субъективной реальности человек с легкостью «перемещается во времени», а потому мгновение, оставаясь мгновением, оказывается текущим и длящимся, что особенно характерно для состояний, получивших название «двуколейности переживаний», когда стресс оказывается столь силен, что человек воспринимает моменты прошедшей жизни как поток переживаний, сопровождающий непосредственно текущее настоящее.

291

Постижению характеристик и особенностей субъективного времени отводили значительное место в своих учениях выдающиеся философы XX века А.Бергсон, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, О.Шпенглер и другие. О внутреннем чувстве времени, его «длении» первым в начале XX века заговорил французский философ А. Бергсон. Именно это время, носителем которого является субъект, он считал истинным. Внешнее время истолковывалось им как причастность окружающего мира к внутренней длительности. О.Шпенглер в книге «Закат Европы» также отмечал, что словом «время» обозначается нечто личное, нечто такое, что ощущается с внутренней достоверностью, как противоположность тому чужому, которое вмешивается в нашу жизнь. Э. Гуссерль ввел понятия «времени-сознания», «имманентного времени потока познания», сопровождаемого переживаниями. М. Хайдеггер говорил о «временности присутствия» как способе бытия конечного человека. В этой «временности присутствия» раскрывается сам человек и для него раскрывает мир. К.Ясперс выделил «осевое время» для концептуализации соотношения прошлого, настоящего и будущего в истории.

К темпоральной проблематике относится и вопрос о многообразии типов временных отношений. Помимо субъективного времени к ним относят внутреннее и внешнее время системы, время человеческого бытия, культурно-историческое время эпохи и т.д.

Социальное и культурно-историческое время.

Социальное бытие — это такая же реальность, как и мир физических объектов, а потому имеет свое время. Социальное время — это совокупность темпоральных отношений в обществе, временные параметры деятельности людей, характеризующие процессы изменчивости, происходящие в обществе.

Социальное время имеет собственную организацию и структуру: (а) время, характеризующее историю народа и человечества; (б) время расцвета наций и этносов, той или иной обще-

292

ственно-политической системы, того или иного государства или страны; (в) время человеческого бытия.

Исторические преобразования отражают социальное время человечества и свидетельствуют о его неравномерности. Социальное время есть противоречивый процесс, включающий в себя фазы замедления и ускорения, застоя и взрыва, цикличности и необратимости. Так, в эпоху революционных преобразований историческое время ускоряется, «спрессовывается», насыщаясь эпохальными событиями. Современная цивилизация наращивает темпы своего развития, в то время как на ранних этапах развития человеческого общества они были замедлены.

В структуре социального времени можно выделить повторение и ориентацию на традицию. Речь, конечно, идет об относительной, а не абсолютной повторяемости. Однако общество должно постоянно воспроизводить весь цикл развития: производство, распределение, обмен и потребление. В противном случае, оно будет обречено на гибель. Люди в своей жизнедеятельности должны также повсеместно повторять социально распределенные между ними роли и функции, а общественные структуры соблюдать институциональные нормы. В этой связи различают синхронное (совпадение во времени процессов и их актуальное взаимодействие) и диахронное (последовательные временные взаимодействия) социальное время. Из-за несогласованности синхронных и диахронных процессов в социальном времени могут возникать противоречия, разрешение которых предполагает активную деятельность человека, участие человеческого фактора.

В структуре социального времени выделяют ритм и последовательность. Ритм характеризует определенную повторяемость одновременно или последовательно существующих процессов и событий. Ритму противостоит аритмичность, когда происходят общественные трансформации и жизнедеятельность общества приобретает хаотичный, неупорядоченный характер. Единство изменения и устойчивости порождает перио-

293

дичность, т.е. смену периодов. Так, современная российская экономика — это период посткризисных изменений. До этого был период рыночных трансформаций постсоциалистической экономики, а еще раньше — период планово-централизованной экономики.

Структура социального времени первична по отношению к деятельности личности. От того, совпадает ли ритм человеческой жизнедеятельности с ритмом общества, или отстает от него, зависит качество жизни человека. В современном постиндустриальном обществе социальное время набирает скорость и «уплотняется». Природные биологические ритмы человеческого организма становятся несоизмеримыми с нарастающими ритмами социального времени, что приводит ко многим негативным последствиям. Возникает протест против безумного «бега» общества постиндустриального времени. Переход на интенсивный путь развития общества предполагает сокращение потерь социального времени. Но само словосочетание «сэкономить время» применимо только по отношению к социальному, а не физическому времени, метрика которого задана самой природой. Социальное время может быть комфортным для индивида, а может выступать как чуждое и враждебное ему, навязывающее непосильный ритм и скорость. Поэтому социальное проектирование будущего становится очень значимым для человека. Это проектирование приобретает разные формы: (а) утопии, т.е. того, что реально неосуществимо; (б) культа будущего, когда приносится в жертву во имя будущего. Однако отказ от проектирования будущего приводит к появлению жизненной установки, согласно которой важно «ловить мгновения», жить одним днем, не учитывать свойство транзитивности (от лат. transitus — переход) времени, что означает отказ транслировать опыт от поколения к поколению.

Можно также выделить следующие временные ходы: (а) замедленное течение социального времени; (б) время активной борьбы между прошлым и будущим; (в) взрывное время или скачкообразный временной ход; (г) циклическое время. Но мо-

294

гут быть выделены и другие, менее бесспорные, типы временных отношений социальных структур: (а) иллюзорное время;

(б) время неуверенности, обусловленное появлением нерегулярных общественно-социальных пульсаций и аритмичности;

(в) медленно бегущее время, когда будущее актуализируется в настоящем и застывает; (г) время доброе и злое, благополучное и неблагополучное и т.д.

Культурно-историческое время характеризуется тем, что указывает на своеобразие развития истории и культуры. Культурно-историческое время характеризует длительность существования и качественную смену состояний тех или иных цивилизаций, каждая из которых имеет время зарождения, расцвета и заката. Время в культуре тесно связано с ощущением бренности жизни, с духовными переживаниями человека и поиском ответа на вопрос о смысле его жизни, смысле и цели истории. Культурно-историческое время разделяется на период до рождества Христова и после него. В истории культуры есть понятие «сакрального» времени, с которым связывали ритуалы, жертвоприношения и пр. В религии время человека воспринимается специфически как инверсивное: физическая смерть истолковывается как подлинное рождение для новой жизни, а физическое рождение как трудная дорога подготовки к новому рождению (смерти). Есть много метафор, в которых метко выражены характеристики культурно-исторического времени: «времена церкви», «времена купцов», «время тиранов», «всепожирающий Кронос» и пр.

Характеристикой культурно-исторического времени является его персонификация, когда время обретает собственное имя, метафорически украшая культурный дискурс: фатум, судьба, золотой век, конец света, болезнь времени и пр. Персонификация времени широко распространена в мифологии, поэзии, художественной литературе, проникает она и в обыденную речь. Как отмечал русский философ Н. Бердяев, последняя проблема, связанная со временем, есть проблема смерти.

295

Представления о культурно-историческом времени помогают понять «энергию» времени, связанную со спецификой каждого локального культурного образования. Процесс развития культуры во времени запечатлен в том совокупном потенциале культурных ценностей, который наследует каждое последующее поколение, а культурно-историческое время указывает на связь традиций и новаций, статику и динамику времени. Культурно-историческое время, имея собственную специфику, тесно связано с физическим. Так, календарные даты маркируют открытия, выдающиеся события и высшие достижения тех или иных этапов развития общества, помогая удерживать в памяти человечества прошлую историю, без которой нет настоящего ни у общества, ни у народа.

Понятие «хронотоп» как выражение конкретного единства пространственно-временных характеристик.

В реальной действительности пространственно-временные характеристики процессов и событий разделить невозможно. Об этом неоднократно говорили видные ученые естественники. Так, Г. Минковский писал: «Отныне пространство само по себе и время само по себе полностью уходят в царство теней, и лишь своего рода союз обоих этих понятий сохраняет самостоятельное существование». Для того чтобы отразить это конкретное единство, было введено понятие — «хронотоп» (от греч. chronos — время + topos — место), выражающее континуальное единство пространственно-временной размерности, связанной с культурно-историческим смыслом событий и явлений. Одним из первых использовал это понятие нейрофизиолог А. Ухтомский: «С точки зрения хронотопа, существуют уже не отвлеченные точки, но живые и неизгладимые из бытия события; уже не отвлеченные кривые линии в пространстве, а «мировые линии», которыми связываются давно прошедшие события с событиями данного мгновения, а через них — с событиями исчезающего вдали будущего». А Ухтомский ввел понятие «хронотоп» в психологию и нейрофизиологию, оценивая его как доминанту сознания, центр и очаг возбуждения, побуждающий организм

296

в конкретной ситуации к определенным действиям. М. Бахтин использовал понятие «хронотоп» в литературоведении и эстетике. Это были первые проекции идеи континуальной взаимосвязи пространственных и временных отношений в плоскость гуманитарного знания. Понятие «хронотоп» отражает универсальность пространственно-временных отношений: оно применимо не только к материальным, но и к идеальным процессам. Изучение культуры требует континуального подхода, т.е. изучения ее бытия с учетом единства пространственно-временной размерности. Эвристичность понятия «хронотоп» проявляется при изучении «ядра» и «периферии» культуры, анализа родственных характеристик культур и культурных отторжений, притяжения противоположных культур, их ассимиляции и пр.

Применяя понятие «хронотоп» для осмысления взаимосвязи временных и пространственных событий в рамках художественного, литературного произведения, М.Бахтин, наряду с хронотопом античной культуры, выделял три типа романо-эпического хронотопа: авантюрный, авантюрно-бытовой и биографический, настаивая при этом на использовании понятия хронотопа только в рамках литературы. Однако потенциал этого понятия более широк. Так, специфика отношения ко времени и пространству видов искусства позволяет делить их на (а) временные (музыка); (б) пространственные (живопись, скульптура); (в) пространственно-временные (литература, театр). Можно говорить о культурном хронотопе Древнего Востока или Древней Греции, христианства или Возрождения, что позволит отразить доминирующие в этих культурах ценностные ориентации. С его помощью могут быть выражены своеобразие индивидуального мировосприятия, а также специфика этнического, исторического и культурного значения времени и пространства. В концепции Бахтина хронотоп не столько универсально философская категория, сколько модус существования культурного смысла. Хронотоп — это не просто единство времени и пространства, а острое переживание этого единства; затягивающее в эмоциональный водоворот всех, кто прибли-

297

жается к данному смысловому ядру культурно-исторического объекта. Пространственно-временное смысловое единство рождает эффект притяжения душ, ибо требует для вхождения в смысловое пространство активного их «соработничества». Переживание уходит в прошлое, освобождает место смыслу как настоящему и рождает стремление к будущему. В этом и заключается «тайна» художественного хронотопа. Хронотоп предполагает сосуществование различных эпох в едином «большом времени», он включает механизм ассоциаций, налаживает «обмен произведения с жизнью». Мир героя, мир автора и мир читателя/слушателя сопрягаются, образуя некое специфическое пространственно-временное единство.

Следует учитывать, что если до введения понятия «хронотоп» считалось, что пространство мы познаем, а время ценностно переживаем, то понятие «хронотоп» отразило «ценностный вес Я и другого» в контексте целостного и одновременно длящегося пространственно-временного лика эпохи. Мы переживаем и процессы, связанные со временем, и пространственные очертания, ландшафты, стили ушедших эпох, которые даны нам через произведения искусств. Эстетический образ пространства рождает ту дополнительную энергию, которая вызывает самые лучшие помыслы человека и направляет его к обустраиванию собственной среды обитания. Более того, тот или иной образ пространства может создать соответствующее настроение праздника, радости, восторга или грусти, меланхолии, скорби. Образ пространства также связывается с типом деятельности: рабочее пространство, пространство для отдыха, занятий спортом, заседаний, наконец, пространство заключения. Построение того или иного образа пространства есть задача, в допустимых пределах соизмеримая с человеческими возможностями. Конечно, вряд ли оправданно поворачивать реки вспять, или стирать с лица земли горы и изменять ландшафт до неузнаваемости, однако человек всегда организовывал пространство в соответствии со стилем эпохи, эстетическими предпочтениями или его экономическим, хозяйственным назначением.

298

Архитектурные решения при строительстве города или предместья — это сферы человеческой деятельности, и, одновременно, образы пространства, упорядоченного в соответствии с культурным временем той или иной эпохи. Культурно-историческое время впрессовано в пространственные образы. Поэтому можно говорить об определенной власти .человека над пространством, окультуренном временем эпохи, раскрывающем свое содержание в том или ином временном контексте.

Итак, понятие «хронотоп» не просто указывает на единство пространственно-временных характеристик, но подчеркивает именно конкретно-историческое единство, т.е. такое единство, в котором приоритет отдан хроносу, времени. Здесь время предстает в своем «содеянном виде». Не случайно выбран термин «хронотоп», а не топохрон. Понятие хронотопа позволяет человеку входить в смысловое пространство-время, связанное с нашей жизнью. Фиксируя состояние здесь-и-сейчас культурного бытия, хронотоп позволяет ему длиться и разнообразиться. В связи с этим правомерно выделение Д. Лихачевым «закрытого» времени как времени, протекающего только в рамках определенной фабулы, и «открытого», которое включено в более широкий поток событий исторической эпохи.

Расширение диапазона применения понятия «хронотоп» характерно для А. Ухтомского, который считал, что оно создает возможность увидеть лицо другого, «увидеть и узнать и Сократа, и Спинозу», которые как бы реально приближаются и открываются. В связи с этим он предлагал ввести категорию Лица, существующего в пространстве исторического времени. Лицо для него — это «живое, интегральное, конкретное единство, приходящее в мировую историю, чтобы внести в нее нечто совершенно исключительное и ничем не заменимое, — стало быть, существо страшно ответственное и вместе с тем требующее страшной ответственности в отношении себя со стороны других». Хронотоп как раз и свидетельствует об определенной «спайке пространства и времени», а также о спайке человека с событийным пространством-временем. Соматический опыт

299

поколений, переданный в преданиях слова и быта, требующий созревания, чтобы открыться в действии и для всех выявиться — вот «хронотоп в бытии и доминанта для нас».

В настоящее время в связи с процессами глобализации, можно говорить о значимости понятия хронотопа для актуального осмысления единства пространственно-временных трансформаций. Заключающаяся в понятии «хронотоп» возможность создания интегрированного образа мира позволяет не только выявить общие характеристики жизни и тенденции развития, но и понять человеческое измерение мира и исторического процесса в целом. При этом очевидной становится ответственность каждого человека за то или иное формирование событийных «мировых линий» (Ухтомский). Эта ответственность формируется раньше всякого рационального размышления, ибо, как считал А. Ухтомский, «сердце, интуиция и совесть — самое дальнозоркое, что у нас есть». Угадываемая и предполагаемая ритмика событий в их хронотопной перспективе является особо значимым звеном социально-политических прогнозов и мировоззренческих ориентации.

4. Коммуникативная рациональность

Современное понимание природы рациональности обогатилось идеей коммуникативной рациональности, акцентирующей внимание не на законодательном разуме, а на процессе общения. Суть проблемы коммуникативной рациональности состоит в следующем: несмотря на то, что процесс общения всегда играл огромную роль в жизни людей, он никогда не рассматривался как ключевой фактор социального развития. Вместе с тем воспроизводство человеческого рода невозможно без трансляции от поколения к поколению механизмов взаимопонимания, способов адаптации и суммы навыков поведения во всех сферах как духовно-интеллектуальной, так и практической жизнедеятельности. Социальная эволюция связана с коммуникативной деятельностью, которая и выступает средством преобразования социальной системы. Коммуникативная рациональность — это

300

новый аспект в целостном понимании рациональности, связанный с процессом общения и взаимного обсуждения, в котором важным оказывается как «говорящий», так и «слушающий». Рациональность коммуникации состоит в том, что «говорение» и «слушание» упорядочены согласно принятым нормам, ценностям и «правилам игры», выполняющим роль тестирования ситуации, социальной адаптации, а также личностной самоидентификации.

От обыденной коммуникации коммуникативная рациональность отличается тем, что целенаправленно ориентирована на достижение взаимного понимания. Поэтому она находит применение в науке. Модель «коммуникативной рациональности» была предложена немецким философом Ю. Хабермасом (род. 1929 г.), создателем теории коммуникативного действия. Он показал, что если для инструментальных действий в процессе труда {рациональность инструментальная) значима эффективность, то коммуникативное действие (рациональность коммуникативная) направлено на сохранение традиций, с одной стороны, и на обновление культурного потенциала, с другой. Коммуникативное действие служит средством социальной интеграции, способствует формированию личностной идентификации, т.е. осознанию человеком своих значимых и суверенных характеристик.

Коммуникативная рациональность может быть проинтерпретирована как «коммуникативный разум». Она является основой взаимопонимания и предстает как процесс взаимного обсуждения, которое зависит от многих «анонимных» контекстов. Общение, по крайней мере, двух индивидов упорядочивается, согласно принятым нормам, ценностям и «правилам игры». Важным оказываются и процесс «говорения», и процесс выслушивания. Как правило, действующий агент коммуникации претендует на то, что его высказывание либо истинно, либо правильно, либо правдоподобно. Хабермас считает, что коммуникативный разум, в отличие от законодательного, который контролирует сферу мысли, не берет на себя функции контроля над

301

процессом общения. Он способствует осмыслению человеком собственной позиции, собственного мнения с учетом и во взаимодействии с мнениями других, открывая простор для осуществления возможности взаимопонимания. Коммуникативная рациональность способствует аргументированному обоснованию мотивов, намерений, действий, притязаний человека и одновременно является областью их «проблематиза-ции». Поэтому коммуникативная рациональность содействует социализации человека, формированию личностной позиции и самой личности. В ее рамках происходит обмен опытом и смыслами социальных действий. Это позволяет рассматривать коммуникативную рациональность в гносеологическом контексте как своеобразную теорию познания, когда общение между людьми обогащает их настолько, что наделяет знаниями.

В пространстве коммуникативной рациональности происходит формирование «механизмов» консенсуса (от лат. consensus — согласие, единодушие). Говорящий отражает ситуацию, сообщает личностную реакцию на нее и оказывает воздействие на слушателя, а потому коммуникативная рациональность является сферой междисциплинарного и межличностного пересечения многообразных, реально влияющих на человека воздействий. Здесь важны и психологические компоненты, и социально-нормативные ориентации, и этические императивы, и возможности языка, но главное в том, что здесь личность имеет возможность выразить свое своеобразие и индивидуальность, проявляющиеся в личностных интересах и потребностях. Это общение от имени «Я», которое может вербально и эмоционально самовыразиться и одновременно внести в акт самовыражения поправки, учитывающие мнения и желания других. При этом сохраняется суверенитет личного отношения и переживания, что ведет к некоему опыту, ненасильственно убеждающему и объединяющему, представляющему собой умение «подчиняться» силе аргументированной речи, окрашенной «добрыми» интонациями.

302

Коммуникативная рациональность помогает устанавливать все виды конвенций в науке, находить взаимопонимание и согласованно принимать решения. Научное сообщество своим цементирующим основанием имеет совокупность убеждений, которые формируются и принимаются в процессах коммуникативного действия. Так, научная парадигма может рассматриваться как общий знаменатель всего «комплекса взаимодействий» субъектов коммуникации, как итог «договоренности» конфликтующих позиций, тезисов и аргументов. Именно в поле коммуникативной рациональности возможно сопоставление разных когнитивных практик с целью получения согласованной картины мира. То есть коммуникативная рациональность обладает механизмом координации действий субъектов, способствует «ориентированию общей воли» (Ю.Хабермас), а также имеет экспертную направленность, затрагивающую как сферу морали, права, политики, так и область науки и искусства.

В рамках коммуникативной рациональности происходят отбор и обсуждение реально действующих норм и ценностей как в обществе, так и в науке, а также выработка новых, претендующих на общезначимость. Она позволяет тематизиро-вать и «прорабатывать» противоречивые и спорные позиции, обеспечивает ресурс выработки контрмер. Коммуникативная рациональность — это сфера открытости и гласности, определяющая, в конечном счете, вектор социального действия и развития.

Вместе с тем нужно учитывать, что коммуникативная рациональность — это обоюдоострый меч: с одной стороны, она опосредует отношения между индивидом и обществом, являясь эффективным средством против манипулирования личностью, но, с другой — в ее собственные структуры «встроено» принуждение, присущее самой рациональности, которая, по мнению ее критиков, имеет жесткую репрессивную направленность, диктует правила поведения и мышления. Известно, что вся тактика критиков рациональности направлена на

303

снижение уровня ее господства. Ю. Хабермас, защищая рациональность, отмечает некий парадокс: в одной стороны, модернизация общества претендует на рациональность, а с другой — социальные и культурные последствия модернизации оказались далеко не рациональными, что проявляется во многих областях жизни общества и культуры. Так, психологи считают, что кризис рациональности проявился, в частности, в кризисе мотиваций, когда люди не осознают своих жизненных целей, затрудняются сказать, чего они хотят от жизни. Все эти парадоксы и критика рациональности проблематизируют тему коммуникативной рациональности, т.е. открывают простор для дальнейших исследований.

Коммуникативная рациональность как процесс имеет структуру, которую Хабермас охарактеризовал так: «Когда говорящий высказывается о чем-либо в рамках повседневного контекста, он вступает в отношение не только к чему-то наличествующему в объективном мире (как совокупности того, что имеет или могло бы иметь место), но еще и к чему-то в социальном мире (как совокупности законодательно урегулированных межличностных отношений) и к чему- то в своем собственном субъективном мире (как совокупности манифестируемых переживаний, к которым он имеет привилегированный доступ)». Формализуя высказывание Хабермаса, можно выделить следующие компоненты структуры коммуникативно-рационального процесса: (1) субъект, формирующий смыслы; (2) внешний объективный, либо модальный мир, т.е. все то, что может произойти, либо возможно, либо необходимо, либо случайно; (3) совокупность установленных социальных отношений; (4) глубинный субъективный мир переживаний. «Следы» этих компонентов содержатся в реальном процессе рациональной коммуникации, в реальном повседневном бытии каждого человека, неявно присутствуют в каждом элементарном рефлексивном отношении человека к миру в процессе жизнедеятельности.

304

5. Коммуникативная природа социально-гуманитарного знания

Коммуникативная природа социально-гуманитарного знания обладает интересной особенностью: когда система этого знания начинает наблюдать самое себя, фиксировать то, что происходит в ней и вне ее, она становится аутопоэтической, т.е. обладающей способностью к самоописанию и воспроизводству собственных смыслов. В процессе коммуникации и происходят обмен смыслами, движение семантической, эмоциональной, вербальной и других видов информации. Образуется широкое коммуникативное поле, границы которого сливаются с границами самого общества и простираются как в прошлое, так и в будущее. Коммуникация может осуществляться в режиме как положительной, так и отрицательной обратной связи. В ней нет изначальной тенденции к консенсусу. В этом смысле коммуникативный уровень — это очень зашумленная сфера, наполненная выбросами разнокачественных энергий. Возможна ситуация коммуникационной энтропии (хаоса).

И хотя коммуникация не может быть формализована без остатка, многие ее стратегии направлены именно на выработку успешных алгоритмов воздействия. Так, Г.Щедровицкий выделил три типа коммуникативных стратегий: (а) презентация; (б) манипуляция; (в) конвенция. Презентация связана с предоставлением основных содержательных и смысловых характеристик и их объективным отражением. Манипуляция предполагает навязывание адресату внешней для него цели, а потому и использует скрытые механизмы влияния и действия, которые в ментальности агента адресата разрушают коммуникационное понимание, формируют пространство некомпетентности. Конвенция направлена на достижение соглашения и характеризуется тем, что субъекты при решении социальных, интерсубъективных проблем, выступают партнерами, помощниками. Их называют «модераторами» (от лат. moderator — умеряющий) коммуникации.

305

Общая структура коммуникации включает в себя: (а) отправителя информации (коммуниканта); (б) сообщение; (в) реципиента (адресата, или получателя информации). В зависимости от специфики адресата коммуникационный процесс делится на: (а) аксиальный, когда информация направляется отдельным индивидам; (б) ретинальный (от лат. retina — сеть) процесс, когда информация направлена множеству вероятностных адресатов. При этом и в том, и в другом случае важны коммуникативные ключи, для которых характерны целесообразность и функциональность, поэтому бред не может считаться коммуникативным актом.

По организационным формам коммуникация делится на: (а) деловую; (б) совещательную; (в) презентационную. По типу протекания коммуникационного процесса можно выделить: (а) монолог; (б) диалог; (в) полилог, а по характеру взаимодействия участников коммуникации: (а) противоборство; (б) компромисс; (в) сотрудничество; (г) уход; (д) нейтралитет.

Человек со дня своего рождения попадает в сеть непосредственных коммуникативных отношений, свойственных данной культуре, и становление его сознания немыслимо вне коммуникативных воздействий. Социально-гуманитарное знание имеет коммуникативную природу, которая может проявляться и опосредованно (книги, учебники, опредмеченные ценности культуры и сокровища человеческого гения).

Различные социально-гуманитарные науки изучают свой аспект коммуникации. Философия видит в коммуникации одно из атрибутивных свойств универсума, связанное с наличием в нем исходной информационной разнородности. В фокусе внимания социологии находятся коммуникативные связи и отношения различных социальных групп и стратов. Политология изучает политические процессы с точки зрения информационного обмена. Культурологию интересуют процессы трансляции культурных ценностей. Лингвистика занята проблемами вербальной коммуникации, развитием языка и речи как важнейших средств человеческого общения. Психология исследует в при-

306

роде коммуникации интеллектуальные, эмоциональные и образно-ассоциативные компоненты, составляющие механизм адаптации человека в мире.

Научные конвенции и моральная ответственность ученых. Вопрос о конвенции (от лат. convention — соглашение) в области научного знания был поднят в конце XIX века и до сих пор является остро дискуссионным. Обоснование конвенций как неустранимого элемента научного исследования принадлежит выдающемуся математику современности А. Пуанкаре, который считал, что конвенцию необходимо ввести в основания науки, так как она способствовала эффективному развитию научного знания в классическом естествознании. «Некоторые основные начала науки следует понимать как конвенции, условно принятые соглашения, с помощью которых ученые выбирают конкретное теоретическое описание физических явлений среди ряда различных одинаково возможных описаний», — писал он. Подчеркивая условность конвенций, Пуанкаре тем не менее всегда отрицал их произвольность, аргументируя это тем, что если бы мы были перенесены в другой мир (например, неевклидовый), то остановились бы на других положениях.

Можно выделить умеренный и радикальный конвенциализм. С точки зрения умеренного конвенциализма, которого придерживался А.Пуанкаре, соотношение концептуального уровня науки и реальности зависит от выбора понятийных средств, правил, а также прагматических критериев, норм и идеалов. В этом смысле конвенциальные элементы неустранимы из корпуса и оснований науки. Позиция радикального конвенциализма, которую разделяли выдающиеся логики Р.Карнап и К. Айдукевич, состояла в убеждении, что только с научными конвенциями связан принцип толерантности (от лат. tolerantia — терпение) в науке. На основе конвенций возможна международная кооперация ученых, а также консолидация ученых в научном сообществе. Это с особой очевидностью проявляется в области символической логики, где каждый ученый может строить свою собственную логическую систему и предлагать любые аксиомы и синтак-

307

сические правила. В отношении же научных дисциплин, которые отражают реальную онтологию и строят картину мира, произвольность допущений ограничена.

В настоящее время в связи с угрозой глобальных кризисов вопрос t> научной и моральной ответственности ученых становится особенно актуальным. Экспансия техногенного развития, загрязнение окружающей среды, лавинообразный рост научной информации оказываются патогенными (от греч. patos — страдание + генезис) для жизни людей факторами. Человечество оказывается беспомощным в контроле над возрастающей технической мощью современной цивилизации. Современная биомедицина расширяет технологические возможности контроля и вмешательства в естественные проблемы зарождения, протекания и завершения человеческой жизни. Различные методы искусственной репродукции человека, замены пораженных органов и тканей, вмешательство в генетический код человека, активное воздействие на процессы старения приводят к возникновению реальной опасности разрушения исходной биогенетической основы телесности и психики человека. Особые проблемы вызывает коммерциализация таких сфер врачебной деятельности как трансплантация органов, технологические новации в получении лекарственных препаратов и т.д. Возникают проблемы: наука «для человека» или «против него»; какова мера ответственности ученых за сделанные ими открытия и их применение. Формируется потребность в создании нового научного этоса, в рамках которого должны быть переосмыслены кодекс поведения ученых, этические императивы научного сообщества, меры ответственности, как ученых, так и властных структур, в случае негативных последствий внедрения того или иного научного изобретения. Встал вопрос о необходимости создания экологической этики (см. подробно раздел 1, гл. 7). Высокий уровень моральности современной науки и ученых является важнейшей предпосылкой будущего развития науки.

Одним из моментов коммуникативной природы социально-гуманитарного познания является индоктринация, т.е. внедрение,

308

распространение или внушение (нецеленаправленное или целенаправленное) какой-либо доктрины. В общем плане индоктринация понимается как внедрение в семантическое пространство какой-либо доктрины, что может сопровождаться разнообразными изменениями сознания вплоть до потери собственной индивидуальности и идентичности. В истории нашей страны в общественное сознание успешно внедрялись многие идеи: «народной власти», «врагов народа», «коммунизма как светлого будущего», идея «осуждения культа личности», идея «перестройки» и, наконец, пришедшая ей на смену, идея «рынка» как эффективного механизма постиндустриального развития. Внедрение и распространение этих идей обеспечивалось соответствующими механизмами формирования общественного сознания. Индоктринацию можно рассматривать как целенаправленный процесс, который имеет своей целью связать и объединить различных индивидов, с помощью унифицирования их мышления и мировосприятия. Индоктринация создает некую новую реальность, которая может противоречить действительности, а социальный субъект, приняв информацию об этой реальности, отрывается от собственного опыта социализации, от реальных представлений о реальной действительности. Происходит как бы своеобразное отторжение субъекта от реального окружающего его мира и погружение в специально созданное ментальное пространство со своим особым набором ценностей и приоритетов.

Процесс индоктринации должен соответствовать определенным параметрам: (а) доминирующая доктрина должна обладать «хорошими» характеристиками: целостностью, завершенностью, самодостаточностью, непротиворечивостью, наличием идеалов и целей, быть тотальной (от лат. totalis — полный, всеохватывающий); (б) «погружение» в доктрину должно быть полным. То есть условиями успешного протекания процесса индоктринации являются тотальность, тоталитаризм и тотальный контроль, что предполагает включение в ареал ее распространения не только взрослых, но и детей; (в) процесс индоктринации должен имеет достаточно жесткие репрессивные механизмы, предпо-

309

лагающие служение данной доктрине, веру в нее, идентификацию с ее основными ценностями и регулятивными идеями.

Структура индоктринации включает: (а) жесткое ядро: основная идея и совокупность основных принципов, ею обусловленных; (б) слои защитного пояса: установки, символика, система ритуалов, совокупность правил поведения, которые являются фильтрами, защищающими жесткое ядро индоктринации; (в) механизм запретов и разрешений, наказаний и поощрений, гарантирующий работу фильтра.

Индоктринация несет информацию и команду к дальнейшему поведению индивидов с учетом их социально-психологических характеристик. Эта информация рассчитана на интуитивное считывание и дешифрование, включающее не только когнитивные, но чувственно-переживательные процессы. В связи с этим следует особо подчеркнуть значение суггестивных средств и приемов, направленных на сверхрациональное внушение. В комплексе приемов суггестивного воздействия ведущим являются программирование и оказание программирующего влияния на индивида. Процесс консолидации индивидов является одним из показателей успешности самого процесса индоктринации. Чувство приобщения к некоей всеобщей цели, атмосфера общности и объединения, фактор сплоченности культивируются как основные ценности, сопровождающие процесс индоктринации, и, тем самым, делающие ее привлекательной.

Широкому распространению индоктринации в современных условиях способствуют такие критические социокультурные условия, как агрессивность и плотность информационной среды, нарастающее давление глобальных проблем современности, геополитическое противостояние, психологическая безграмотность и беспомощность основной массы населения, не умеющей защитить себя от информационного влияния, факторы экономической заинтересованности в индоктринации, отсутствие реально действующих институциональных мер, препятствующих

310

расцвету индоктринации в виде различных сект, школ, групп, практик и пр.

Согласно современным философско-методологическим разработкам основной целью процессов индоктринации в современном мире являются уменьшение разнообразия, ориентация на доминирование унификации, усреднения идеологических и мировоззренческих идеалов. Однако если Побеждает, например, только одна идеология, направляющая развитие общества соответственно в одном направлении, то это оценивается как фактор регресса, как давление регрессивного механизма монизма, утверждающего некий идеал в форме постулата.

Для подлинной науки неприемлемо ни авторитарное поведение, ни нетерпимость к критике и чужому мнению, ни претензия на обладание истиной в последней инстанции, ни одобрение плагиата, ни подтасовка фактов, ни лженаучная аргументация, ни неуважительное отношение к конкурентам, поношение «отступников», не говоря уже о чуждом научному это-су стремлении использовать психотехники для достижения собственных успехов.

Имеет ли место индоктринация в науке? Да, особенно в науках социально-гуманитарного цикла, где часто ставится цель обеспечить сохранность «нужной» теории-доктрины и успешность ее распространения. Если знания, содержащиеся в той или иной научной доктрине, квалифицируются как бесспорные, то она становится культом, рождает особый тип удовлетворения принадлежности к ней. Человек чувствует себя приближенным к интеллектуальной элите или избранным, владеющим мощными знаниями, особыми секретными принципами и методами. Индоктринированный ученый оказывает сопротивление попыткам довести до его сознания противоречащие научной доктрине факты. Сопротивление будет тем сильнее, чем более очевидным окажется контрпример и чем масштабнее изменения он должен будет вызвать в уже индоктринированном сознании. Индоктринация в науке, будучи мощным средством влияния на ученого, способствует уничтожению его индивидуальности, свободного

311

мнения, выбора и позиции, критического мышления, исключает возможность признания любой оппозиции.

6. Проблема истинности и рациональности в социально-гуманитарных науках

Классическая и неклассическая концепции истины в социально-гуманитарном познании.

Несмотря на то, что социально-гуманитарное познание — это ценностно-смысловое освоение объекта, который в свою очередь является уникальным и индивидуальным, включает в себя самого субъекта, человека, оно, как и естественнонаучное знание, претендует на адекватное отражение действительности и его целью является достижение истины.

Обсуждение того, что есть истина, имеет более чем двухтысячелетнюю историю. Еще Платон отделял истинное знание (эпистеме) от мнения (докса). Аристотелю принадлежит определение истины, которое впоследствии получило название классического. Оно гласит: истина — это соответствие мысли и предмета, знания и действительности. На первый взгляд, понимание истины как соответствия мысли и действительности вполне удачно, так как в нем не дозволяются истины о несуществующих объектах. Однако при внимательном анализе обнаруживаются трудности: (1) термин соответствие употребляется во многих смыслах (соответствие между символом и объектом, между именем и вещью и т.д.); (2) что чему должно соответствовать — мысль предмету или предмет мысли? Для Гегеля (и всей объективно-идеалистической философии) действительность должна соответствовать мысли, абсолютной идее. Материалисты же обосновывают соответствие наших представлений и мыслей о действительности самой действительности. Поэтому классическое определение истины требует разъяснений по поводу понятия соответствия и, в частности, того, что свидетельства мышления о действительности адекватны. В связи с этим актуальным становится понятие объективная истина, которое указывает на такое знание, содержание которого не зави-

312

сит ни от человека, ни от человечества. Независимость истины от субъекта познания означает, что истина не несет в себе никаких искажений со стороны субъекта, а определяется самим познаваемым объектом.

Ошибка метафизической (не диалектичрской) теории познания состояла в том, что истина рассматривалась как некое законченное состояние, в котором достигнуто исчерпывающее отражение объекта. При таком подходе не оставалось места для эволюции и развития ее содержания. И хотя уже Ф. Бэкон подчеркивал, что «истина — дочь времени, а не авторитета», впервые основательная критика метафизической концепции истины была проведена Гегелем, который показал, что истина есть процесс все большего и большего совпадения предмета с понятием, что «истина не есть сухое есть, она по существу своему представляет процесс». Процессуальность истины обусловлена бесконечным взаимодействием субъекта и объекта, выделением в объективной реальности все новых и новых фрагментов.

Что касается социально-гуманитарного знания, то здесь наиболее очевидно, что достижение истины связано с полемикой, дискуссиями. История познания, по меткому определению А.Эйнштейна, есть «драма идей», смена одних теорий другими. Понимание истины как процесса включает в себя момент абсолютности и относительности. Термин абсолютная истина имеет три значения: (1) метафора точного, исчерпывающего знания всей реальности в «последней инстанции», некоторый гносеологический идеал, который не реализуется в полной мере ни на одном из уровней познания; (2) фиксация неких элементарных знаний, которые носят инвариантный характер в том смысле, что они установлены настолько определенно, что не изменятся. Это так называемые вечные истины типа: Лев Толстой родился в 1828 г., химический элемент обладает атомным весом и пр.; (3) такое знание, которое сохраняет свое значение при дальнейшем развитии и обогащении всей системы знания, например, законы классической механики Ньютона, после открытия теории относительности Эйнштейна. С абсолютной истиной связывают такое знание, которое не опровергается после-

313

дующим ходом развития науки, но лишь обогащается новым содержанием. Это наиболее важное значение термина «абсолютная истина», подчеркивающее, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Целостная система знания включает в себя абсолютно истинные и относительно истинные элементы знания.

Классическую концепцию истины называют теорией соответствия или корреспондентской теорией истины. Эта концепция истины связывает с соответствием простое копирование реальности. Однако человек в своем познании мира имеет дело не с миром «в себе», а с тем как этот мир отражается, чувственно воспринимается и концептуально осмысливается. Познание предстает как отражение отражения. Мир фактов несет на себе концептуальную нагрузку, он связан с интерпретацией посредством имеющихся у человека понятий. В классической концепции истины проводится различие между утверждениями и просто повествовательными предложениями: истина связывается не с любыми повествовательными предложениями, а только с теми, которые имеют характер утверждений. Однако не все утверждения являются носителями истинных знаний. В классической концепции истины только дескриптивные (описательные) предложения принимаются в качестве истины. Такое понимание создает определенные трудности, так как конструируемый в научных теориях концептуальный мир идеальных теоретических объектов, не мог соответствовать требованиям дескриптивности (описания), за ним не стояли действительные референты. И если речь идет об универсальных, всеобщих высказываниях и утверждениях, то возникают трудности их проверки, их дескриптивный характер ставится под сомнения, так как отсутствуют референты данных высказываний. В классической логике логическая истинность понимается как истинность во всех возможных мирах.

К неклассическим теориям истины относится когерентная (от лат. cohaerentia — срастаться, тесно соединяться) теория истины, которая пытается преодолеть трудности классической. Когерентная теория истины существует в двух вариантах: (1) поня-

314

тие когерентности ставится на место прежнего понятия соответствия, (2) утверждается, что соответствие только и может быть установлено благодаря когерентности. В когерентном понимании истины акцент переносится с процедуры соответствия на самосогласованность элементов системы знания. Истинность заключается не в том, что знания соответствуют действительности, а в том, что они представляет собой самосогласованную систему. Когерентная теория истины не дает ответ на вопрос об отношении внутренне согласованного знания к объективному миру. Таким образом, когерентная теория истины, не преодолевая трудности классического понимания истины, сталкивается с другими нерешенными проблемами.

Неклассические теории истины предлагают усмотреть сущность истины не в соответствии с реальностью, а в соответствии с выбранными критериями. В свете такого подхода понятна прагматическая теория истины, в которой практическая полезность и эффективность знания при достижении поставленной цели предстает как истина. Если абсолютизировать прагматическую теорию истины, то тогда общая теория относительности, как и ряд других фундаментальных открытий, не обладающих непосредственно практической полезностью, окажутся лишенными истинного значения.

К неклассическим теориям истины, помимо когерентной и прагматической, относят семантическую теорию истину. Семантика изучает знаковые системы с точки зрения их смысла и содержания. Она является в большей мере логической теорией, доказывающей необходимость перехода от естественного языка к формализованному. В целях обсуждения истинности выражений формализованного языка оказывается необходим особый метаязык. Семантическая теория истины связана с именем польского математика, логика и философа А.Тарского (1902— 1983), который считал, что понятие «истинно» устанавливает отношение между выражениями знаковой системы и объектами или положением дел в области интерпретации, что невозможно логически непротиворечивое обсуждение проблем семантики,

315

что понятия истинности нельзя определить с помощью средств исследуемого языка.

Экзистенциальная истина и правда.

Проблема истины шире, чем вопрос об истинности научного знания. Человеческое существование с необходимостью сопряжено с такими центральными идеалами мироотношения как истина, правда, достоверность. Истина многоаспектна, и один из наиболее значимых ее аспектов — это экзистенциальная истина. Когда речь идет об истинной красоте, справедливости, истинных целях, то они предстают не как абстрактные понятия, а как ценности человеческого существования. В повседневной жизни люди очень часто используют многообразие значений понятия истины: они говорит об истинной любви и дружбе, истинной верности, истинной порядочности, и, наконец, об истинном наслаждении. Можно даже встретить суждение, что у каждого истина своя. Т. Гексли принадлежат примечательные слова: «Всякая истина рождается как ересь и умирает как предрассудок». Иногда споры вокруг истины носят мировоззренческий характер. То, что является истинным в рамках одной политической системы, таковым не считается в рамках другой.

Экзистенциальное понимание истины подчеркивает связь истины со смыслами человеческого бытия. В экзистенциальное понимание истины включается не только понятийно-логическое истолкование мира, но и духовные его интерпретации. Гегель уловил огромный энергийный потенциал экзистенциального понятия истины, когда писал: «Истина есть великое слово и еще больше великое дело. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь». В духовно-религиозном истолковании истина обретается только посредством веры и не требует никаких доказательств и обоснования. Экзистенциальная истина не может быть сведена к логическому ее пониманию: она предстает как открытость человеку подлинного смысла и значения происходящего. Уместно подчеркнуть, что по-гречески истина — aletia означает «несокрытость, непотаенное».

316

Экзистенциальное постижение истины, будучи тесно связано с переживаниями, имеет также и социально-духовный аспект, так как обусловливает формирование той или иной жизненной позиции. Те условия, в которых существует человек, те потребности и ценности, которые пронизывают каждодневное его бытие и отражаются в мировоззрении, заставляют идентифицировать себя с определенной стратовой прослойкой, причислять себя к сторонникам либеральных, рыночных, государственных и прочих позиций.

Ярким представителем экзистенциального понимания истины считается М. Хайдеггер. В его работе «Бытие и время» истинное предполагает открытость мира, непосредственную данность его человеку, а также свободу человека в отношении к миру. Экзистенциальная истина призвана отразить изначальную нерасчлененность целостности «человек-мир», постичь ее. Однако такое постижение не может быть обеспечено только средствами рационального анализа: для нее нужны экзистенциалы — особые категории, которые, в отличие от логических категорий, выражают не общие роды бытия природы, а общие роды бытия человека в мире: «здесь-бытие» (Dasein Хайдеггера), «бытие-с-другими», «бытие-к-смерти», «страх», «решимость», «надежда» и другие экзистенциалы, выражающие важные для человеческого существования модусы бытия. Так как пределом экзистенции (существования) является ее конечность (смертность), то экзистенциальная истина носит временный характер: она исторична, ситуационна. Вместе с тем экзистенциальная истина в интерпретации французских философов-экзистенциалистов Сартра и Камю обладает способностью к трансцендированию, т.е. выходу за свои пределы к высшей сущности.

Отечественный философ П. Флоренский (1882—1937), не употребляя термина «экзистенциальная истина», дал ей очень емкое определение: истина есть «естина», т.е. то, что есть. И дается она с непосредственной очевидностью, постигается в переживании.

317

Наряду с понятием «истина» в социально-гуманитарном знании используется понятие «правда». Сопоставление понятий «истина» и «правда» показывает их связь и одновременно различие. Этимологически слово «правда» сопряжено со словами «право», «правильно», «праведно», «прямой». Правый - значит образцовый, служащий нормой. В русском фольклоре правда противопоставляется кривде, как истина - лжи. Правда - это следование прямой, тому, что направляет, а кривда — уклонение от нее, искривление, обман. Ю.С.Семенов, изучая русскую культуру, подчеркивал, что истина понимается как предзаданность закона или предписания человеку извне, правда же - это образец поведения и норма, исходящая изнутри человека, правда -это следование по внутреннему побуждению. Примечательно, что В.Даль также писал, что «правда- это истина наделе». Вряд ли можно какое-либо аксиоматическое выражение (например, сумма углов треугольника равна двум прямым) назвать правдой, это - истина. Любое же повседневное выражение, отвечающее существу вещей, (например, она вышла замуж) квалифицируется как правда, но не истина. Это говорит о том, что истина и правда — семантически различаемые понятия. В истине следует видеть значение всеобщего, в правде - характеристику частного, отдельного, конкретного. Правда фиксирует соответствие созерцанию. Правда, правое, правильное — это то, что дается с очевидностью, а истина мыслится как глубинная сущность, которую следует открыть.

На протяжении XIX века правда понималась как основная цель идейных исканий русских мыслителей и философов. Искать правду, бороться за правду - провозглашалось делом жизни. Правда означала внутреннюю убежденность в правоте и срасталась с гражданской позицией, становясь одновременно элементом нравственности. И если в выражении «Платон мне друг, но истина дороже» фиксируется нейтральность и надличностность такого концепта как истина, а в выражении «горгонов лик истины» отражается ее устрашающее для человека значение, то в понятии «правда» присутствует нравственный аспект.

318

Интересно отметить, что если правда сопоставляется с формальной законностью, то справедливость скорее противопоставляется юридической законности. Можно встретить выражения: правда-истина, истинная правда, правда-справедливость. Вл. Соловьев писал, что в одном слове «правда» совпало два понятия - истина и справедливость, правда - это практическая явленность истины и справедливости, а Н.Бердяев дал одной из своих работ примечательное название «Философская истина и интеллигентская правда». Русская интеллигенция, позволяющая себе критически мыслить, осознавать и оценивать действительность, воспринимала себя самое как «носительницу правды». За философскими же истинами закреплялось их понимание как логически обоснованного и доказательно аргументированного знания.

Сознательное и преднамеренное искажение истины характеризуется понятием «ложь». Ложное высказывание говорит о вещах не то, что они есть в реальной действительности, и его можно отнести к высказыванию о несуществующих референтах. В нравственной рефлексии есть выражение «ложь во спасение», оправдывающее этот феномен в реальном бытии. В отличие от лжи, которая есть аномалия сознания и результат сознательного выбора, заблуждение обусловлено исторически ограниченными возможностями познания, а также его процессуальностью. Заблуждение становится в таком случае неизбежным моментом познания истины. В самом широком смысле с заблуждением связывают несоответствие знания и предмета исследования. Причинами заблуждения являются: сложная природа изучаемого объекта; нарушение строгих логических правил вывода; абсолютизация того или иного познавательного момента, того или иного свойства, отношения или признака; изоляция объекта или явления из всей системы взаимосвязей; некритический перенос особенностей одного класса явлений на другой; субъективные помехи (аффектации, обман органов чувств, вмешательство со стороны воли, сбивающей разум с правильного пути); многозначность, метафоричность, ассоциативность вербального языка и т.д.

319

Заблуждение есть компонент не только научного познания, но и оценки людьми происходящих социальных событий. Здесь причинами заблуждения людей выступают их необразованность, непросвещенность, косность, невежество, пристрастия, ограниченность общественно-исторической практики. Особый тип заблуждения детерминируется идеологией.

Плюрализм, релятивизм, психологизм, историзм в социально-гуманитарных науках и проблема истины.

Плюрализм, релятивизм, психологизм долгое время считались негативными явлениями, которые необходимо преодолевать. Плюрализм (от лат. pluralis — множественный) означает наличие множества несводимых друг к другу начал. Он противоположен монизму, пытающемуся объяснить многообразие мира, исходя из одного начала. Наиболее ранний образец плюрализма - учение античного философа Эмпедокла о четырех началах мироздания. Сами плюралисты высоко ценят свою позицию, так как она позволяет уйти от философских дебатов по поводу неразрешимого пока еще вопроса об отношении духа и природы, сознания и материи. Примером плюрализма в новоевропейской культуре может служить философия Лейбница, согласно которому мир состоит из неделимых монад, по природе своей индивидуальных и автономных, активных и самодостаточных.

Плюрализм настаивает на существовании множества миров и культурно-исторических типов. В социологии он служит основанием для отрицания единой определяющей основы общества и единой теории его развития. Согласно сильной версии плюрализма, множество определяющих факторов равноправны, согласно слабой версии, среди множества разнообразных оснований существуют наиболее предпочтительные.

Плюрализм имеет своим следствием утверждение о равноправности теорий, что затрудняет проблему выяснения истинности. Поэтому в классической теории познания считалось необходимым преодолевать плюрализм во имя одной истинной теории. Однако исходное многообразие социокультурного мира,

320

отсутствие единообразия исторических и культурных традиций не позволяют исключать плюрализм из социальных и гуманитарных наук. Плюрализм в этих науках обусловлен спецификой постижения единичных, уникальных и своеобразных социокультурных и исторических явлений. Поэтому возможно сосуществование различных теорий по принципу дополнительности, что предполагает толерантность по отношению к плюрализму.

Социально-гуманитарное познание имеет дело с исторически изменяющейся действительностью, уникальными историческими событиями. Постоянная текучесть жизненных обстоятельств, динамика социальных перемен обусловливает наличие элементов релятивизма в блоке социально-гуманитарного знания. Релятивизм (от лат. relativus — относительный) неизбежен в ходе отражения исторически меняющегося объекта. Релятивизм есть следствие изучения таких объектов, которые непостоянны во времени, ситуативны, включены в контекст человеческой деятельности и общения. Релятивизм отражает принципиальную изменчивость знания, его утверждений и выводов, а также фиксирует достаточно сложный акт мышления, допускающий быстрый переход от одного доминирующего в познании звена к другому. Противоположностью релятивизма является догматизм (от лат. dogma — непререкаемая истина), абсолютизирующий устойчивость и неизменность выводов, полученных в ходе познавательной деятельности.

Проблемы релятивизма изучал современный социолог К. Манхейм, который считал, что релятивность акцентирует момент многообразия, изменчивости, основываясь на том обстоятельстве, что в каждый момент времени в том или ином основании одновременно присутствует совокупность разных факторов. Выбор того, или иного фактора в качестве доминирующего, но с перспективой его последующего «переизбрания», и свидетельствует о включении установок релятивизма. Манхейм вводит понятие «динамических стандартов мышления и практики», «динамической истины», «динамического видения», что гносеоло-

321

гически можно проинтерпретировать как приближение к подвижному объекту с подвижных позиций. Существование различных типов теорий, исходных гипотез, с одной стороны, а также различных пластов мировидения (логического, психологического, онтологического), сдругой, обусловливают принципиальную возможность релятивизма. Это означает, что содержание знания может меняться, оно не имеет устойчивого основания.

Релятивизм может быть умеренным или радикальным. Опасность радикального релятивизма (когда не только нельзя войти в одну реку дважды, но и нельзя войти и единожды, так как все течет и изменяется) была осознана еще в античности. Софисты Протагор, Горгий, Платон, а позднее античный скептицизм, отразившийся в скептицизме Нового времени, отстаивали позиции умеренного релятивизма.

Методология релятивизма набирает силу в периоды революционных изменений вообще и научных революций в частности, когда происходит смена оснований и концептуального ядра предшествующих теорий. Иногда говорят о «здоровом» и «вульгарном» релятивизме. Так, в контексте социально-гуманитарного знания «вульгарным» (от лат. vulgaris — простой), т.е. упрощающим и огрубляющим некие знания и принципы, является моральный релятивизм: в форме умеренного релятивизма отрицает устойчивость моральных принципов и утверждает относительность и условность моральных норм, а в форме радикального — отрицает вообще необходимость морали.

Говоря о неизбежности умеренного релятивизма в социально-гуманитарном познании и знании, следует подчеркнуть, что расплывчатая, постоянно изменяющаяся форма научных знаний неплодотворна в науке. Поэтому необходимо различать (а) релятивность как свойство самого знания, отражающего изменчивость объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и (б) релятивизм как установку на абсолютизацию относительности знания, на восприятие культурно-исторического бытия как не обладающего устойчивостью, постоянством

322

и целостностью во времени. В этом смысле релятивизм может стать методологически опасным.

Рассмотрим подход в социально-гуманитарном знании, называемый психологизмом. Психологизм — это философский подход, утверждающий роль и значение в познавательной деятельности реальных психологических механизмов и особенностей человеческого мышления. Установки психологизма оказались очень весомыми в теоретико-познавательной деятельности в силу того, что объект, включенный в познавательную деятельность, не может не зависеть от восприятия субъекта. Познание не может уподобиться копированию реальности. Знания о мире производит сам человек, и они не могут быть свободны от его субъективности. Психологизм, исходя из верной установки, согласно которой познаваемое не отделимо от акта познания, приходит к неверному выводу о том, что пропасть между действием механизма ассоциаций и вызванным им суждением должна быть преодолена. Психологизм признает также наличие волевого элемента в знании, пристрастия в суждениях, специфику человеческого видения мира.

Психологизм достаточно близок субъективному идеализму, в рамках которого восприятие и мышление познающего субъекта выступают первичными движущими силами, конституирующими объект, но не тождественен ему. Радикальной формой субъективного идеализма является солипсизм, согласно которому «вещи суть комплексы моих ощущений». Это известное изречение английского философа Беркли, сводило весь мир к комплексам ощущений индивидуального субъекта, вне которых ничего не существует и существовать не может. Вместе с тем в рамках научного направления — эволюционной эпистемологии было доказано, что психика, мышление и познавательный аппарат человека представляют собой механизм адаптации, развитый в процессе биологической эволюции. В течение миллионов лет нервная система, органы восприятия и вся психологическая структура трансформировались таким образом, чтобы обеспечить максимально адекватное отражение реальности.

323

Психологизм пытается заострить внимание на понимании мотивов человеческого поведения и самих человеческих действий. Логика признается не единственной и универсальной моделью мыслительных процессов, а лишь частью этих процессов. Психологизм может проявляться в своих наивных, умеренных и радикальных формах.

Человеческий опыт действительно имеет субъективно-психологический характер. Сообщество гуманитариев, художественной интеллигенции очень доверяют этому опыту (как и интуиции). Но, внося в познание особенности личностного видения и подчеркивая момент креативности, т.е. творческого создания нового содержания, психологизм делает очень острой проблему объективности знания. И все же в исследованиях по искусственному интеллекту происходит обращение к психологизму, который приобретает название метапсихологизма.

Становление историзма связано с идеей эволюции и разрушает образ мира, основанный на «вневременном Разуме». Историзм предстает как принцип или подход к рассмотрению явлений, как изменяющихся и развивающихся. В своей зрелой форме он содержит в себе ряд требований к познанию: (а) знать, как явление возникло; (б) через какие этапы проходило; (в) чем оно стало теперь. Следовательно, для историзма важно отражение постоянных перемен, движения, изменения, роста и трансформаций. Историзм связан с идеей социального и культурного прогресса, он опровергает идеи постоянства и неизменности, вечного тождества, статичности, развенчивает утопию надвременной системы ценностей идеалов. Однако в нем присутствует внутреннее противоречие, которое состоит в том, что «вне истории» не может находиться не только объект познания, но и субъект. Самому исследователю следует понимать и осознавать свою историчность, принадлежность к определенной эпохе, традициям, культуре, школе. Выдающаяся роль в развитии идеи историзма принадлежит Гегелю, в учении которого исторический процесс выступал как процесс саморазвития духа и абсолютной идеи. Материалистическое понимание истории (исторический мате-

324

риализм) было ярко выражено в доктрине К. Маркса и Ф. Энгельса. Исторический прогресс объяснялся как процесс, в ходе которого происходило разрешение противоречий между производительными силами и производственными отношениями.

Историзм после Маркса утратил свое сугубо материалистическое толкование, вера в законы исторической необходимости была поколеблена. Историзм предстал как установка на изучение духа культуры, континуальность исторического опыта, человеческого переживания жизни. Когда универсальность западноевропейского линеарного прогресса провозглашалась эталонной и доминирующей, историзм превращался в европоцентризм, который игнорировал историческое многообразие различных культур.

Плюрализм, релятивизм, психологизм, историзм в социально-гуманитарных науках специфицируют вопрос о критериях истинности. Критерии истинности знания — это правила оценки результатов познания на основании их соответствия стандартам науки, и задаются они набором предписаний, императивов, запретов, совокупностью экспертных установок. Они позволяют установить принадлежность различных типов знания к науке. В качестве критериев научной истины в истории философии выделялись: всеобщность и необходимость, простота, самосогласованность и логическая непротиворечивость, а также полезность и экономность. Так, И. Кант считал, что критериями истины являются всеобщность и необходимость; Р.Декарт на роль критерия истины выдвигал требование ясности и отчетливости суждения, т. е. того, что не вызывает никаких сомнений; Э.Мах, представитель эмпириокритицизма (разновидности субъективного идеализма), видел критерии истины в достижении наиболее простой и экономной связи ощущений, тем самым снимая вопрос об отношении знания к объективной реальности; прагматизм сводит критерии истинности к полезности и эффективности использования знания.

Для социально-гуманитарного знания весьма популярным критерием истинности выступает общезначимость. Истинно то,

325

что принято и признано всеми или большинством ученых. Однако если исходить из этого критерия, то истинность может быть приписана и заблуждениям: утопическим проектам, идеологическим догмам, а также живущим в массовой психологии многочисленным суевериям по поводу леших, домовых и пр.

Следует особо выделить эстетический критерий истины, согласно которому истина заключается во внутреннем совершенстве теории, отсутствии лишних допущений, красоте изложения, изяществе аргументов и доказательств. П. Дирак говорил в этой связи: «Красота уравнений важнее, чем их согласие с экспериментом». А.Эйнштейн также предлагал применять к научной теории критерий внутреннего совершенства.

Вместе с тем во всем реальном массиве законов, теорий и концепций, в том числе и в комплексе социально-гуманитарного знания, действует закон достаточного основания. Согласно ему, ни одна теория не может считаться истинной, если она не имеет достаточного основания. В этом суть логического критерия истины. В объем логического критерия помещены требования формально-логической непротиворечивости, полноты, независимости. Сформулированный Аристотелем закон непротиворечивости звучит так: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время и было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении. Требование полноты есть требование семантической и синтаксической полноты, которая есть всего лишь желаемый идеал всестороннего описания действительности. С требованием независимости связывают ситуацию невыводимости одной аксиомы из другой. Однако независимость как составляющая логического критерия, в конечном счете, упирается в конвенции, в соглашения ученых взять ту или иную систему отсчета в качестве исходной, базовой.

Особое значение в условиях усложнения научно-понятийного аппарата и информационного перенасыщения приобретает критерий простоты. Критерий синтаксической простоты задается представлениями об оптимальности, удобстве применяемой символики, понятийного аппарата, способов выражения и

326

трансляции. Критерий прагматической простоты задается представлениями об эффективности усвоения экспериментальных, технологических, технических и концептуальных выводов и результатов научной деятельности.

Литература

1. Адорно Т. К логике социальных наук//Вопросы философии. 1992. № 10.

2. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М.М. Эпос и роман. СПб., 2000.

3. Гуревич А.Я. Время как проблема истории культуры //Вопросы философии. 1969. №3.

4. Каган М.С. Время как философская проблема //Вопросы

философии. 1982. №10.

5. Касавин И. Т. Заблуждение. Истина //Новая философская

энциклопедия: В 4 т. Т.2. М., 2001.

6. Липский Б.И. Практическая природа истины. Л., 1988.

7. Лоренц К. Восемь смертных грехов человечества. М.,1998.

8. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

9. Поппер К. Логика социальных наук//Вопросы философии, 1992. №10.

10. Почепцов Г.Г. Теория коммуникации. М., 2001.

11. Пригожин И. Переоткрытие времени//Вопросы философии. 1999. №8.

12. Соловьев Вл. Смысл любви. М., 1999.

13. Сорта Г.В. Логико-культурная доминанта: Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993.

14. Социальное знание и социальные изменения// Отв. ред.

В.Г.Федотова. М., 2001.

15. Степанов Ю.С. Словарь русской культуры. М., 1997. Разд.

VI. С. 318-332.

327

16. Сунгуров А. Понятие хронотопа и его возможности для анализа политических структур и процессов //Полис.2003. №6.

17. Фарман Т. Социально-культурные проекты Ю. Хаберма-са. М., 2004.

18. Философия науки: Хрестоматия. М., 2005. С. 861 — 870.

19. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. М., 2000.

20. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности //Вопросы философии. 1989. № 2.

21. Хабермас Ю. Познание и интерес //Философские науки. 1990. № 1.С. 90-97.

22. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

23. Щедровицкий ГЛ. Философия. Наука. Методология. М., 1997.

24. Щербинин А.И. Тоталитарная индоктринация: у истоков системы (политические праздники и игры)//Полис. 1998. №5. С. 79-96.

Учебники

1. Кохановский В.П., Лешкевич Т.Г., Матяш Т.П., Фатхи Т. Б. Основы философии науки. Ростов н/Д, 2004.Di.VIII.

2. Лешкевич Т.Г. Философия. Вводный курс. М., 1998. С. 263— 294; или Лешкевич Т.Г. Философия. М., 2003. С. 84-93

3. Лешкевич Т.Г. Философия науки. М., 2005. С.201-208.

328

1   2   3   4   5   6


3. Категория время, пространство, хронотоп в социальном и гуманитарном познании и знании
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации