Штомпель Л.А. Знаки повседневности - файл n1.doc

приобрести
Штомпель Л.А. Знаки повседневности
скачать (280.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc281kb.13.09.2012 10:37скачать

n1.doc

  1   2   3

УДК 008




Знаки повседневности: Сборник (Сост. Штомпель Л.А.). – Ростов на Дону, 2001.



Предлагаемый читателю сборник составили работы преподавателей Ростовской государственной академии архитектуры и искусства, в которых с семиотической точки зрения анализируются отдельные моменты культуры повседневности.

Штомпель Л.А.

ВРЕМЯ КАК МЕХАНИЗМ КООРДИНАЦИИ КУЛЬТУРЫ
Одним из самых труднопереживаемых противоречий человеческого существования является противоречие между рождением и смертью, жизнью и безжизненностью, длением и его прерывом. Осознание этого противоречия сделало проблему времени вечно актуальной для философии, науки и для всякого мыслящего человека.

Когда говорят о времени, то подразумевают, что событиям присущи

длительности и порядок последовательности; отношениям между длительностями - ритм /и аритмия/; что процессы могут протекать одновременно, а время течёт из прошлого через настоящее в будущее. Такое понимание выражает общезначимый смысл, приписывающий фиксированное тождество тому, что тождественным быть не может - становлению и его главному формообразующему принципу - Времени.

Подобный общезначимый и здравый подход действительно оправдан, когда мы имеем дело с временем механических процессов. Но начавшийся во 2-й половине ХХ века фундаментальный пересмотр взглядов на научную рациональность ознаменовался прежде всего "возрождением времени", открытием нового смысла времени объективных процессов и новой роли времени как объяснительного принципа. Этот новый смысл времени нов только для нас, открывающих его для себя. В действительности он присущ Времени как таковому и действительность "нашёптывала" нам о нём очень давно. В чём смысл образа Хроноса, пожирающего своих детей? Не в том ли, что сущность времени не только и не столько в непрерывности и длительности, а и в прерывании, поглощении? Время, сжимающее свои челюсти, отплёвывает события одно за другим, отделяя их друг от друга. Этот образ является архетипическим, пронизывающим культуру многих народов. Так, например, в полесском народном календаре слово "межа" - это фаза луны перед новолунием, "пустое" время, годное лишь для того, чтобы отделять прошедший период от нового /см. Календарь в культуре народов мира. - М., 1993. С.4/. Время созидает или разрушает? Не мыслим ли мы время в двух формах: в одной фиксируются паузы и остановки, в другой выражается поток движения и становления? А когда мы говорим о диалектическом единстве этих двух моментов, то не превалирует ли неявно в анализе один из них?

С появлением квантовой механики поставлен заслон объективистскому анализу даже в естественных науках. Именно квантовая механика по-новому открывает проблему становления /а следовательно, и времени/: не бывает измерений без последствий, без необратимого следа. Наблюдение даёт смысл событию, а не наоборот, отмечает И.Пригожин. И этот смысл - не субъективистская выдумка, прихоть исследователя, и не предначертание Бога. Смысл - эта "несуществующая сущность" /Делёз/ - выражает отношение субъекта не только к развёртыванию действительного объективного процесса, но и к возможностям этого процесса. Возможностей у системы, далёкой от равновесия, проходящей последовательно ряд режимов, этапов, состояний, может быть множество. Эти возможности актуализируются, сосуществуют и взаимодействуют друг с другом, поэтому в одно и то же хронологическое время система обладает спектром возможных состояний и времён. Можно выразить это более чётким вопросом: обладают ли возможности временем? Понятно, что время - это развёртывание действительных состояний и, следовательно, неявно мы предполагаем, что времени в мире возможностей нет. Но как безвременные возможности могут вписываться, вторгаться во время действительности? Таким образом, мы снова и снова возвращаемся к вопросу: "Что есть время?" Этот вопрос относится к разряду метафизических. Он не был бы таковым, если бы время было только способом измерения. Но время, как показал уже Аристотель, - это мера изменения. А в человеческом и очеловеченном мире мера всех вещей - это человек. Смешение изменения и измерения недопустимо. Но мало на словах признавать их различие. Различение изменения и измерения должно затрагивать проблему природы времени.

Основанием для размышлений о времени является очевидность изменений в природе и в обществе. Время понимается не только как отношение между длительностями и последовательностями событий, но и как «рисунок интервалов», прерывов длящихся процессов. Именно интервалы, точки прерыва фиксируют начало и конец события. Можно ли утверждать, что время нам дано непосредствен­но? На этот вопрос следует ответить отрицательно. Мы всегда имеем дело с определённым предметом, конечной сущностью, но никогда со временем как таковым, мы всегда имеем дело с тем, что Кант называл "схемами времени". Мы судим о времени косвен­ным образом: мы воспринимаем /и даже измеряем/ длительности, последовательности, изменения конкретных событий и процессов, скорость их протекания, ритм и т.д. Другими словами, реальностью, лежащей в основе такой абстракции как время, является последовательность, длительность и отношения между длительностями упорядоченных событий. Вслед за механикой Галилея, приравнявшим видимую траекторию тела к чему -то невидимому, но ощутимо текущему /времени/ и тем самым геометризировавшим время, люди приравнивали отрезки жизни различных процессов к отрезкам траекторий астрономических тел. Ощутив неравноценность социальных событий, человечество стало фиксировать вехи, важнейшие моменты в своём развитии в виде наиболее значительных событий. Веха при этом выполняла двойную роль: точки отсчёта и трансформатора скорости событий. В первом случае время как особая реальность не утрачивалось, а фиксировалось как качественная определённость именно данного процесса, как прерыв прежнего состояния, создающее условия для появления нового, как момент бытия видимого старого и невидимого нового. Интересно заметить, что слово "веха" в славянских языках обозначает "соломенный жгут" и родственно др.-индийскому слову veskas, что означает "петля для удушения"/см.: М.Фасмер Этимологический словарь русского языка. - СПб.: Азбука,1996.- С.308/. Во втором - эти пики времени и становились теми самыми точками бифуркации, в которых происходил выбор дальнейшего пути развития. Примечательно, что представление об «эпохе» включает в себя не только смысл «значительного момента», но и «задержки, остановки в счете времени» (см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т.4), что тоже можно интерпретировать как неосознанный отказ от чисто хронологического понимания времени. Этого нельзя сказать о слове «эра», которое первоначально означало « данное число», «статью расхода» (см. там же).

Реляционная концепция времени, утвердившаяся в естественных науках благодаря Эйнштейну, стала проникать и в науки социальные. Почему же недостаточно для анализа социальных изменений таких традиционных понятий как "развитие", "прогресс", "регресс" и т.п., а требуется введение новых временных понятий, обозначающих определённые значения различных размерностей времени или названий эонов: Повседневность, История, Хронос, Современность. Не являются ли эти понятия искусственными добавлениями к действительному социально-философскому, экономическому или политологическому анализу? Нам думается, что всё более широкое использование временных понятий происходит по двум причинам. Первая связана с попыткой увидеть во времени действительно активный фактор социальных изменений, с попыткой придать времени иной статус, чем роль попугая для измерения длины удава в известном мультфильме. Вторая причина возникает из необходимости зафиксировать не только сами по себе социальные, политические и экономические изменения, а их взаимозависимость в рамках определённого масштаба времени. Этот масштаб в разных исследованиях может быть различен. Так, М.В.Ильин предлагает различать 3 размерности /диапазона темпоральности/ политической реальности. Первый уровень выражен на уровне повседневного взаимодействия участников политического процесса и соотносится с ритмами астрономического времени. Второй уровень - это события истории или политические изменения /выборы, смена правительства, объявление войны или заключение мира и т.п./. "Такие события предполагают интерпретацию-обобщение и соотносятся друг с другом уже не в ритмах мгновений, часов и суток, а по шкале исторических свершений, этапов и периодов". Здесь "квант темпоральности" определяется квантом воздействия, достаточного для политического изменения. Третий диапазон связан с ещё большим усложнением, более высоким уровнем обобщений сущности политических изменений /политической реальности/: здесь выявляются уже обобщённые тенденции политического развития. Шкала темпоральности оказывается размечена уже не событиями и периодами - тем более не минутами и часами, - а переходами от одних качественных состояний и системных характеристик политики к другим, например, от "века" варварства к "веку" цивилизации. Данный метаисторический диапазон темпоральности в собственно политическом контексте целесообразно характеризовать как хронополитический /см.: Ильин М.В. Очерки хронополитической типологии. Проблемы и возможности типологического анализа эволюционных форм политических систем. Часть 1. Основания хронополитики. - М.: МГИМО,1995.- С.6-11/. По мере укрупнения размерности времени - "восхождения" от повседневности к истории, а от неё к хронополитике - темпоральность всё больше освобождается от натурализма "реального" времени и начинает обретать всё более обобщённые качественные характеристики /см. там же. - С.77-79/.

Предложенное выделение первого диапазона темпоральности перекликается с мыслью Г.Зиммеля о квантах смысла, которые имеют свои "пороги уменьшения": мы не можем бесконечно дробить исторические события на мгновенные картины, ибо в пределе исчезнет "индивидуальность явления". И напротив, поднимая единичные элементы события из их описательной конкретности, мы позволяем им сгущаться, тяготеть к собственному центру, воспроизводя тем самым реальное образование более высокого уровня, объединяющего их.

Нам представляется, что окончательно не решена и проблема прерывности и непрерывности времени. Общепризнанным является определение времени как длительности и последовательности состояний любого процесса. Анализируя время социального процесса, исследователь дробит его на отдельные временные этапы. Однако ещё Г.Зиммель указывал на проблему "пустых интервалов", которые никогда не удаётся заполнить до конца историку, дробящему историческое событие на атомы. По мнению классика социологической и культурологической мысли, подобная операция и не нужна: это лишило бы единство жизненности. Нам представляется важным подчеркнуть другую сторону данной проблемы: эти точки интервалов тоже есть схема времени, отделяющая один атом события от другого. Эта кажущаяся "пустота" не менее важна, чем то, что она отделяет. Не сознание определяет границу, порог уменьшения: он определён объективно, но не только содержанием единой жизненности события, но и сеткой наименьших значимых интервалов. Именно они фиксируют начало и конец события.

Понимание времени как рисунка, отделяющего одни события от других, даёт возможность представить время как качественную определённость именно данного процесса, а не только относить его к другим. Это опять же проявляется в языке. Так, слово "ветхий" обозначает "исконное", "древнее", "давнее", "старое"; "отживающее", "пришедшее в негодность от долгого употребления". Интересно, что в Новом завете "ветхий человек" - это человек, родившийся в прародительском грехе и не возродившийся духовно /см.: Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х т.т. Т.1. - М.: Рус. язык, 1978.- С.188/. А исконный смысл слова "ветхий" /также "ветох"/ все же относит его к другому /в данном случае астрономическому/ процессу - это "последняя четверть лунного цикла", родственно латинскому vetus - "год", др.-индийскому vatras - "годовалый" /см.: М.Фасмер. Этимолог. словарь русского языка. - С.307/.

Победа реляционной концепции времени в области социальной философии была подкреплена появлением концепции нелинейной эволюции культуры. Нелинейная модель анализа истории, предложенная Ф.Броделем, базируется на двух концептуальных установках: концепции глобальной истории и категории длительной временной протяжённости /la longue duree/. Глобальная история имеет слоистую структуру, в которой отражается наличие в исторической действительности нескольких уровней. Глобальная история предполагает динамику взаимосвязанных уровней исторической действительности, которая осуществляется не в виде единонаправленной и равноускоренной эволюции, а представляет собой неравномерные, смещённые во времени движения, поскольку каждой исторической реальности свойствен свой временной ритм. Такая установка означает преодоление плоскостного взгляда на историю. Принцип линейности преодолевается и в категории "длительной временной протяжённости". На смену представлениям о времени как о бессодержательной длительности приходит концепция содержательного времени, в которой оно понимается как прерывность, как множество разнообразных временных ритмов, свойственных разного рода историческим реальностям.

Идея множественности временных ритмов, присущих разным слоям социальной реальности, была высказана и обоснована французским философом и социологом Жоржем /Георгием Даниловичем/Гурвичем (см. Gurvitch G. Determinismes sociaux et Liberte humaine. Paris, 1955; idem. La multiplicite des temps sociaux. Paris, 1958; idem. The Spectrum of Social Time. Dordrecht,1964). Вслед за Марселем Моссом Гурвич видел предмет социологии в изучении "целостных социальных феноменов", которые надлежит исследовать на всех "глубинных уровнях". Этим уровням соответствуют разные темпоральности /см. Braudel F. Ecrits sur l"histoire, p.78. Цит. по: А.Я.Гуревич. Исторический синтез и Школа "Анналов". - М., 1993.- С.314/.

Содержательному времени также присуща слоистая структура. В течении времени взаимодействуют три различных потока - временные протяжённости, каждая из которых соответствует определённому глубинному уровню исторической реальности. В нижнем слое господствуют стабильные структуры, основными элементами которых являются земля, человек, космос. Время протекает здесь настолько медленно, что кажется почти неподвижным. Это, по определению Ф.Броделя, очень длительная временная протяжённость. Второй слой состоит из реальностей экономической и социальной действительности, которые имеют, подобно морским приливам и отливам, циклический характер и требуют иных масштабов времени. Этими же временными характеристиками /"речитативом" истории/ отличаются общества и цивилизации. В третьем, поверхностном слое /политическая, дипломатическая и т.п. история/, события чередуются как волны в море и измеряются короткими временными промежутками. "Именно такие последовательности, такие "ряды", такие "факты длительной временной протяжённости" привлекали моё внимание: они рисуют линии, идущие к горизонту и самый горизонт всех таких картин минувшего" /Бродель Ф. Структура повседневности. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. - М.: Прогресс, 1986.- Т.1.- С.594/. Предложенный им принцип анализа культуры базируется на нетрадиционном основании - пульсирующем характере культурного процесса, в котором каждая эпоха, будучи неповторимо своеобразной, включается в общий ход эволюции мирового культурного процесса.

Развитие культуры неравномерно, в нём наблюдаются периодические ритмические колебания, определяющие появление, рост и спад, вызванные накоплением культурной энергии. Периоды ритмического колебания рассматриваются как проявление единого процесса пульсирующего развития мировой культуры. В результате культурный процесс не прерывается /как в циклизме/, но утрачивает структуру однонаправленного линейного процесса и представляет собой непрерывное пульсирующее развитие, включающее в себя бесконечное многообразие, в котором все возможности сосуществуют одновременно, в то время, как на определённом этапе превалирует одна из них.

Наконец, следует отметить еще один подход: понимание времени как механизма координации культуры, социальных институтов и структур. Благодаря исследованиям Э.Дюркгейма и его школы время стали рассматривать как символическую структуру, которая способствует организации общества посредством временных ритмов. Дюркгейм интерпретировал время как коллективный феномен, как продукт коллективного сознания. Для Дюркгейма все члены общества имеют общее временное сознание, время является социальной категорией мысли, продуктом общества. Коллективное время является суммой временных процедур, которые вместе взятые образуют культурный ритм данного общества. Представления Дюркгейма о времени были связаны с ньютоновской парадигмой. /Существуют объективированные и видимые структуры, представленные социальными фактами./

Анализ моделей времени, построенных в социальных науках, позволяет сделать вывод о недостаточности изучения социального времени только как длительности и порядка последовательности социальных процессов. При анализе социального времени возникает необходимость понимать время как "меру изменения", но это лишь первое и самое абстрактное определение интересующего нас объекта исследования. Именно "смысл времени" конкретизирует само понятие меры - исторически конкретное и социально заданное. Поэтому и содержание категории "время" двояко: время понимается как объективная форма существования движущейся материи и как смысло­вой принцип, предполагающий "открытость" субъекта жизнетворчеству и истории. Смысл времени /как бы он ни был интерпретирован конкретно-историческим субъектом/ выражает определённое историческое отношение человека к действительности.

Впервые это было осознано в семиотических исследованиях, когда заметили, что различная интерпретация временных понятий, наблюдаемая в языке, позволяет воссоздавать определённые языко­вые модели времени. Языковая модель строится как семиотическая структура, первый компонент которой указывает на хронологический отрезок времени, а второй компонент является его интерпретацией и оценкой. Выбирая одну из возможных интерпретаций, говорящий (субъект речи, наблюдатель, субъект сознания/ осуществляет тем самым выбор из совокупности моделей времени, представляющих различные смыслы его. Ощущение неравноценности социальных событий выражается и в этимологии временных понятий /таких как «веха", "эпоха", "время", "ветхий" и т.д./.

Необходимо подчеркнуть, что субъект через использование временных понятий не выражает только то, что называет, а именно моделирует описываемую действительность, задаёт своё отношение в рамках того или иного "жизненного контекста" ко времени. Так, с помощью различных временных понятий говорящий может включаться в различные отношения, переноситься в разные сферы бытия («вечное», "преходящее", "сакральное", "обыденное" и т.п./.

Бытие общества, разворачивание социальных процессов не просто осуществляется во времени, а существенно трансформируется пониманием времени (и определяет его, в свою очередь), тем смыслом, который вкладывается конкретно-историческим субъектом в эту категорию. Эти смыслы в разных культурах могут не совпадать. Рассмотрим в связи с этим способы существования времени в культуре.

Культура есть система кодов, через которые передаётся информация о способах социальной жизни и ценностях определённой культуры. В этой информации в свёрнутом виде задана ритмика деятельности предыдущих поколений, которая может быть отброшена, а может быть и использована. Время в культуре – это передача определенных ритмов и последовательности действий, ориентация на определенный модус времени, превалирующий в данной культуре и выражающий иерархию ценностей в ней. Во всех культурах человек боялся или обожествлял время, придавая ему самые разные формы: луча, пронизывающего тьму; стрелы, летящей из прошлого в будущее; спирали. Чаще всего время передавалось числом, но иногда, как у орфиков и кельтов, оно представлялось звуком или музыкой. Так, кельтский бог Дагда своей игрой на живой арфе – дубе вызывал различные времена года. Поскольку категории «время» невозможно подобрать однозначный чувственный денотат, следует вычленить те социальные образования, которые навязывают обществу определенную последовательность действий, определенный строй мыслей, выражая тем самым время данной культуры. Для этого представляется необходимым вычленить те функции, которые время выполняет в культуре. Сохранение и обновление культуры осуществляется через ряд институтов. Один из них исследовал М.К.Петров: это институт индивидуального адреса - имени, действующий в архаической формации /см.: М.К.Петров. Самосознание и научное творчество. - Ростов-на-Дону: Изд-во Рост. ун-та, 1992/. Другой институт тоже присутствует при описании любого общества - это время. Но время многолико и выполняет в культуре несколько функций.

Первая функция определяется тем, что время есть последовательность действий, предписанных традицией и передаваемых через имя /в архаической формации/ или через схемы технологий /в позднейших формациях/. Вторая функция: если имя стоит над временем и выражает непрерывность традиции, опыта, способа деятельности, то через смену поколений осуществляется прерыв этой непрерывности. М.К.Петров отмечает: "Имя выступает вневременной непрерывностью, концентратором и контейнером информации об обязанностях и поступках всех предшествующих носителей имени в различённом комплексе ситуаций, т.е. чем-то очень близким к современному пониманию текста - к инструкции, например, или книге. В момент посвящения текст этот отчуждён в память старейшин и уже на этом этапе неизбежно испытывает ряд трансформаций, обеспечивающих более или менее конъюнктурную переоценку имени от нужд момента и от наличных обстоятельств жизни племени. Такого же типа трансформирующий сдвиг неизбежен и в момент передачи информации новому носителю, который воспринимает информацию через призму личного опыта, возникшую в процессе его жизни" /М.К.Петров. Указ. соч.- С.19/. Эти моменты передачи информации, чреватые её искажением, трансформацией /а то и полной утратой/ и создают рисунок времени, поскольку новый носитель имени может создать новое событие. Смена поколений идёт достаточно быстро, а выполнение поколением социально значимых ролей и того быстрее: "срок исполнения имени значительно короче биологического срока жизни, составляет примерно треть его, т.е. смена "социальных поколений" в системе имён идёт значительно быстрее, и соответственно возрастает подвижность качества, темпы его накопления и дренажа" /М.К.Петров. Указ. соч. - С.21/. Само понятие "поколение" есть понятие временное. Под поколением понимают социально-возрастную категорию, обозначающую совокупность людей, возраст которых помещается в некотором хронологическом интервале. Но выделенная группа не застывает в одном положении, а передвигается вдоль этой временной шкалы. Само хронологическое время отодвигается на 2-ой план, а на 1-й выходят качественные критерии, которые также подвижны и, естественно, социально обусловлены /как-то: срок физического созревания юношества, средний возраст вступления в брак, время начала трудовой жизни, общность целей, ценностей, образа жизни/. Эти критерии различны в разных культурах и на протяжении одной и той же культуры.

Ортега-и-Гассет уподобляет поколение переменному уровню моря при потопе, ход которого предопределяется системой горизонталей на топографической карте. "Прежние идеи продолжают жить, но отходят на второй план... Для каждого поколения жизнь есть работа в двух измерениях: в одном оно получает пережитое предшествующими поколениями..., в другом - отдаётся спонтанному потоку собственной жизни" /Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991.- С.6,175/. Благодаря сосуществованию поколений в один и тот же момент индивид, живя "настоящим" своего поколения, заглядывает в "прошлое" и в "будущее" через "настоящее" последующего и предшествующего поколений. Таким образом, в поколении проступает возможность для времени существовать в трех измерениях: прошлого, настоящего и будущего.

Жизнь поколения в связи с этим может быть рассмотрена как плоскость, пересекающаяся с временными плоскостями других поколений. В точках пересечения происходит «подлаживание» временных параметров жизни одного поколения к другим: темпы рабо­ты, распорядок дня, сезонные предпочтения и увлечения, скорости передвижения /от улицы до карьеры/ - всё это "задаётся" тем по­колением, которое является в данный исторический момент собственником времени общества. Мы хотим подчеркнуть, что "поколение" как временное понятие может быть рассмотрено как поле, в котором разворачивается превращение социальных времён. Такое понимание исходит из объективной заданности социального времени /его ритм обусловлен технологическими особенностями прежде всего мате­риального производства/. Но поскольку время всегда переживается, это дополняет к его измерениям ещё одно. Более того: благодаря со­существованию поколений в один и тот же момент индивид, живя «настоящим» своего поколения, заглядывает /использует/ в "прошлое" и в "будущее" через "настоящее" последующего и предшествующего поколений. Сама смена поколений выступает как прерыв линии сохранения культуры и её обновления.

Третья функция времени определяется тем значением, которое приписывается его определённым моментам. У истоков такого понимания времени в культуре стоят Э.Кассирер, П.Сорокин, Р.Мертон. Именно Э.Кассирер подчеркнул, что человек не может существовать, не выражая себя в таких великих формах социальной жизни, как язык, религия, искусство, политические институты. Для этого он создаёт символы: вербальные и религиозные, образы мифологические и художественные. Но выражая себя через символы, он погружается в мир непостоянства значений. Сорокин и Мертон подчеркивали, что смысл событию придаёт его временное оформление, что знание специфических периодов зависит от значения, приписываемого им. Понятие качественного времени они считают важным не только для примитивных обществ, но и для современных индустриальных государств. Они утверждали, что социальное время является качественным, а не только чисто количественным, что чувство времени возникает из верований и обычаев, общих для той или иной группы. Сорокин и Мертон подчёркивали важность аналитических различий между социальным временем и астрономическим временем: первое является выражением изменения или движения социальных явлений в терминах других социальных явлений, взятых как точка отсчёта (см.: Sorokin P., Merton R.K. Social Time: A Methodological and Functional Analysis//American Journal of Sociology, 1937, v.42. № 5. Р.615-629).

Сорокин отмечает, что в обществе, живущем по часовому времени, отрезки социального времени не выделяются и не фиксируются даже тогда, когда это целесообразно. В результате часовое время накладывается на большинство формальных человеческих действий, что приводит к навязыванию механического измерения человеческой деятельности /работа, сон, любовь, еда/. Сорокин исследует такие структурные черты времени, как синхронность и порядок, ритм и фазы, периодичность и темп, подчёркивает распространённость двухфазного и даже трёхфазного ритма. Впервые операция приписывания моментам времени определенных значений была осуществлена в мифе. Миф был наглядным временем и судьбой для его носителей, поскольку воплощал в себе календарь, социальную память и осуществлял проекцию в будущее. В мифе закладываются три темпорально-смысловые структуры: вечность (абсолютные ценности), время – длительность («часы») и время – деятельность (судьба). Все они становятся в дальнейшем смыслообразующим фактором жизни личности. Содержательное же их наполнение будет меняться в зависимости от исторической ситуации и субъекта ценностей.

Четвёртая функция времени определяется тем, что представление о времени является ключевым в категориальной сетке мышления и в модели мира, выстраиваемой каждой культурой. "Каждый народ и всякая эпоха обладают своим типом души, т.е. сетью с определёнными по размеру и конфигурации ячейками, которые задают близость одним истинам и неискоренимую неспособность к достижению других" /Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - С.46/. Это в полной мере относится к категории времени, роль которой в категориальной сети того или иного типа мышления, а также в "типах душ" весьма значительна. Историки культуры предоставляют богатый материал, свидетельствующий о том, что в рамках каждой культуры создаётся своё "космовидение", под которым понимают представления о пространстве и времени, составляющие структурное и систематическое целое /см.: Д.Карраско. Религии Мезоамерики. Космовидение и ритуальные центры // Религиозные традиции мира: В двух томах.- Т.1 /Пер. с англ./ - М.: Крон-Пресс, 1996. - С. 151/.

В мезоамериканских религиях время представлялось существующим в трёх различных пересекающихся друг с другом плоскостях: это было время человека, время богов и время до существования богов. Это делало жизнь человека значительной, придавало ей невероятную силу. Человек жил во времени, или цикле времён, созданном богами на поверхности земли. Это время отмечалось годичным календарём. Время и пространство рассматривались как переплетение священных сущностей. Ход времени осуществлялся сверхъестественными силами небесного и подземного происхождения, сходившимися на земном уровне. Таким образом, человеческое время и пространство наполнялись священными силами. Существовал и другой временной цикл, предшествующий человеческому времени: время мифов. Это время характеризовалось борьбой богов, похищениями, потерей чести, смертью, расчленением. Время мифов влияло на жизнь человека: во-первых, тем, что оно продолжалось и в настоящем времени, а во-вторых, именно во времена мифов появились сверхъестественные существа, вмешивающиеся в повседневную жизнь человека на земле. Третья временная сфера - трансцендентное время богов. Верховный Бог существовал до двух начальных циклов, создав первоструктуру Вселенной и придав ей энергию. Это первичное время богов, когда из хаоса возник мировой порядок, продолжается на небесном уровне.

Все три времени могли входить в соприкосновение друг с другом. Поэтому человеческая жизнь /время и пространство/ каждый день загружалась специфической силой и энергией. Лопес Аустин отмечает: "Когда момент человеческого совпадает с одним из вездесущих моментов мифического времени, время человека запечатлевает "отпечаток" мира богов. Последовательность совпадений двух времён приводит к циклам различных размеров, делая каждый момент человеческого времени местом встречи многообразия божественных сил, совместное действие которых придаёт ему его особую природу..." /Alfredo Lopez Austin. The Human Body and Ideology. - Salt Lake City: University of Utah Press, 1988. P.65 - цит. по: Религиозные традиции мира. С.155/. Мезоамериканские календари отмечают и регулируют проникновение этих божественных сил в человеческую жизнь.

Интересно, что ацтеки заметили и оценили важность не столько продолжительности времени, сколько его прерывов. Это выразилось в важнейшем публичном ритуале - празднике "нового огня" или "связывания лет". В этот праздник отмечался проход Плеяд через меридиан один раз в 52 года. Созвездие Плеяд проходит через зенит каждую ночь, но в полночь - только раз в год. Ацтеки же рассматривали только один из пятидесяти двух таких переходов как действительно важный, потому что он означал конец взаимодействия двух различных календарных систем. Этот ритуал включал в себя приношение в жертву вражеского воина как знак обновления всех циклов времени.

Такое же большое значение обновлению космических сил в растениях, животных, человеке и династиях придавалось и в религии майя. У майя один из членов семьи правителя исполнял ритуал кровопускания для того, чтобы привести души предков, богов и время мифов в мир человека с целью придания живой силы растениям, власти правящему вождю или подготовить страну к войне /см.: Д.Карраско. Религии Мезоамерики //Религиозные традиции мира. - Т.1. - С.155/. Важность прерывов времени иллюстрируется и тем фактом, что тексты майя представляют собой в основном исторические описания не только жизни, но и смертей правителей майя.

То, какой смысл вкладывается в понятие "время" тем или иным народом, той или иной культурой, зависит от многих причин: особенностей жизнедеятельности, стиля мышления, целевой причины /"энтелехии" по Аристотелю/ каждого народа и его национальной культуры. Но этот смысл - не единственен. Помимо лежащего на поверхности и осознаваемого смысла /отражаемого в науке и в философии/ в национальном и культурном миросозерцании присутствуют и смыслы неподозревающиеся, проявляющие себя в иносказаниях, присказках, поговорках. Г.Д.Гачев, исследуя национальные образы пространства и времени, выделяет два основных, представленных культурой Франции и физикой Декарта, с одной стороны, и культурой Германии - с другой. Время - tempus /лат./. В этимологии его связывают с "тянуть" /лат. teneo, tendo, откуда и Декартовы термины extention - протяжение и entendement - мышление - понимание - внимание. У немцев же мы находим другое понятие времени - как рубленого отрезка: время - срок, а то, что тянется длится - это вечность. Потому в "Этимологическом словаре латинского языка" д-ра Алоиза Вальде так характеризуется tempus: "Zeitraum /"пространство времени" как промежуток, т.е. пустота, зазор между стенами, которые суть что-то; т.е. это - между чем-то, не самостояние. - Г.Г./: не бесконечно простирающееся время" и потому как временной отрезок /см.: Г.Д.Гачев. Наука и национальные культуры. - Ростов-на-Дону: Изд-во Рост. ун-та,1992. - С.24/.

Формообразующая функция времени в культуре проявляется также в том, что каждая культура самоопределяет себя во времени, создавая свой календарь. Многие религиозно-философские доктрины ставили время в центр своих концептуальных построений, неразрывно связанных с практикой религиозной жизни. В орфических таинствах обожествлённому Хроносу придавалась безграничная власть, у персов, в позднем реформированном зороастризме ещё большая роль отводилась Зервану - андрогинному принципу "безначального времени", рождающему из своего вселенского лона двух близнецов: Ормузда /Добро/ и Аримана /Зло/, смертельный поединок между которыми длится до конца времён. Калачакра /"Колесо времени"/ является космической творческой силой в эзотерической буддийской доктрине, с Калачакрой неразрывно связана система тибетского буддийского календаря и летоисчисления. В Древней Индии существовала особая система, называвшаяся Калавада /"философия времени"/, сблизившаяся позднее с астрономией.

Календарь – это хранитель памяти народной, организатор его соборного сознания. В памяти и ритмах календарей объединяются внешний космос мироздания и внутренний космос человека. Интересно проследить, как хронологическое время (ритмы мироздания) увязывается с определенными смыслами культуры, организуя ритмику социальной и духовной жизни. А.Н.Зелинский рассмотрел эту зависимость на примере христианского календаря.

Люди в своих календарных системах стараются приблизить календарный год к году тропическому, продолжительность которого составляет 365 дней 5 часов 48 минут 47 секунд. Круг Солнца содержит 28 лет. Через 28 лет дни седмицы падают на те же самые числа месяца в Юлианском календаре. Равноденствие, согласно христианскому вероисповеданию, есть начало времени при творении. Человек был создан в шестой день творения, в пятницу, в полдень, за 5508 лет до Рождества Хриcтова. Это время Спаситель избирает и временем обновления. С Рождеством Христа, которое было в 20 -и год 1977 круга Солнца, на Земле наступило качественно новое время. С момента грехопадения первогo человека время протекало в ощущении вечного ожидания грядущего Мессии. С явлением Христа миру центр времени уже лежит не в чаемом будущем, а в совершившемся прошлом.

С распятием Иисуса Христа умер ветхозаветный мир. А с последовавшим за ним Воскресением Христовым родилось новозаветное человечество - христианство. Иисус Христос все те времена, в которые пал сотворённый человек, старался свести воедино для исправления его и устроить обновление природы, для чего необходимо было соединение времён /см.: Слово седьмое о Пасхе. Т.8. С.957 - 958/. Поэтому православная церковь через свой церковный календарь, вмещающий в себя совокупность праздников, постов и дней поминовения святых и Пасхалию, реставрирует великие события и подражает высшему смыслу преображения человека и мира. Празднование Пасхи - это подтверждение веры в Воскресение Христово, подтверждение упования и надежды. Пасха для христиан символизирует Воскресение Христово из мертвых. Пасха ветхозаветная совершается иудеями в память об избавлении от египетского рабства. Она была установлена за 1609 лет до Рождества Христова от 14 до 21 числа Нисана, месяца Авива - марта. Это время символизирует начало времени при творении. Евреи никогда не определяют Пасху ранее 14 марта /по юлианскому календарю/. Господь с учениками совершил Ветхую Пасху на сутки раньше - 13 нисана. Это было как предпразднество Его Страданий, а в пятницу Сам Он стал Пасхальным Агнцем. Отсюда и правило: не праздновать Пасху ранее иудейской или вместе с ней (см.: О православной Пасхалии и календаре. М., 1991). А.Н.Зелинский, анализируя древнерусский календарь, показал, как в модели Великого миротворного круга приводятся в единство космический, исторический и литургический аспекты времени (см.: А.Н.Зелинский. Конструктивные принципы древнерусского календаря. М., 1978).

Самоорганизовавшаяся и самосознающая себя культура всегда обозначает дату своего рождения, которая сохраняется исторической памятью народа. Для христианской культуры это - дата "Рождества Христова", для буддийской культуры - это дата "нирваны Будды" /544,486,480 гг. до н.э. в зависимости от того, какой традиции придерживаться/, для мусульманской культуры - бегство Мухаммеда из Мекки в Медину, то есть дата "хиджры" /622 г. н.э./. Это могут быть и другие события, осознающиеся как священные и значимые. И далее направление развития культуры соотносится с вехами-событиями, ориентированными на сферу ценностей. Организованной человеческой деятельности придаётся высший смысл через соотнесение её ритма с ритмами наиболее значимых событий, носят ли они мифопоэтический или реальный характер. Это делает время главным организующим началом для функционирования самоосознавшей себя культуры.

О роли времени в жизни культуры косвенно свидетельствует тот факт, что любые изменения в календаре связаны либо с упадком традиционной культуры, либо с формированием на её развалинах новой культурной традиции. Так, в середине ХIV в. до н. э. знаменитый фараон-реформатор Эхнатон, насильственно проводя монотеистическую религиозную реформу, сделал попытку изменить литургический календарь Египта. После смерти этого владыки, который процарствовал семнадцать лет, имя его было предано анафеме и стёрто почти со всех каменных изваяний Египта. Вторая попытка реформировать древнеегипетский календарь была предпринята уже Птолемеем III Эвергетом в 238 г. до н.э. Эта реформа должна была на два века опередить знаменитую реформу Юлия Цезаря, однако и она не имела успеха, так как сила традиции была ещё достаточно велика. В 167 г. до н.э. правитель Сирии Антиох IV Эпифан, начав гонения на евреев, разграбил Иерусалимский храм и запретил традиционный ветхозаветный календарь. Эти акции вызвали известное восстание Маккавеев, с трудом подавленное преемниками Антиоха /см.: А.Н.Зелинский. Литургический круг христианского календаря//Календарь в культуре народов мира. - М., 1993.- С.257/. Когда древние сакральные принципы перестали отвечать новым потребностям имперских начал "вечного города", Юлий Цезарь провёл календарную реформу /46 г. до н.э./. Эта реформа, по замечанию О.Шпенглера, была "актом эмансипации от античного мироощущения". Как известно, Юлий Цезарь был убит спустя два года после её проведения. Больше трёх веков понадобилось для того, чтобы юлианский календарь обрёл свой сакральный смысл. Объединённый с Александрийской пасхалией на Никейском соборе 325 г. н.э., он стал литургическим календарём всего христианского мира. В 1582 г. григорианская реформа разрушила последнее звено, ещё связывающее западное и восточное христианство - единый календарь.

Известна календарная реформа французской революции. Она упразднила эру от "Рождества Христова". Это была попытка радикального перепрограммирования коллективного сознания целой нации и полного разрыва с тысячелетней культурной традицией. Республиканский календарь просуществовал всего около четырнадцати лет /1793-1806/ и был упразднён Наполеоном. Последним его рецидивом был календарь Парижской коммуны 1871 года.

В ХХ веке тоже предпринимались попытки изменения календаря. Так, бывший шахиншах Ирана Мохаммед Реза Пехлеви в 1976 году велел изменить эру и вести счёт годам не от традиционной мусульманской даты хиджры /622 г. до н.э./, а от эры основания шахиншахской династии Ахеменидов /550 г. до н.э./. После двух лет народных волнений прежняя эра была восстановлена, а шах вскоре был вынужден бежать, оставив престол.

Перечень подобных примеров можно продолжить. Все они свидетельствуют о том, что календарь не просто отмеряет время суток, а является хранителем коллективной памяти народа, его культуры, организатором его сознания. Изменение календаря есть переориентация сознания, выпадение из времени культуры, переключение культурного кода, введение сознания в иную систему ценностей.

В культуре появляется и представление о центре времени. Ярче всего оно проявляется в религиозном сознании, в литургическом календаре. Центр времени для иудаизма лежит в ожидаемом будущем - в конце времён придёт национальный мессия. Центр времени для христианства - в свершившемся прошлом: мессия в лице Иисуса Христа уже посетил человечество. "Кто не понимает, что абсолютно новым элементом в Новом завете является принятое первохристианами перемещение центра времени, тот не может видеть в христианстве ничего иного, кроме иудаистской секты" /Culmann O. Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif. Neuchatel-Paris,1947,с.60. - цит. по: Зелинский А.Н. Литургический круг христианского календаря/.

Объективность времени, содержащаяся в социальных действиях, неотделима от его восприятия и концептуализации. Поэтому можно утверждать, что мало найдётся других показателей культуры, которые в такой же степени характеризовали бы её сущность, как понимание времени. В концепции времени воплощается рефлексия эпохи и деятельности, интерпретация сложившейся культуры, ритм социального времени и эффективность прогностического сознания. Все эти моменты детерминируют историческую "парадигму" времени.
Знаки повседневности: Сборник (Сост. Штомпель Л.А.). – Ростов на Дону, 2001
Марченко А.П.
  1   2   3


УДК 008
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации