Мишаткина Т.В. Этика - файл n4.doc

приобрести
Мишаткина Т.В. Этика
скачать (606.5 kb.)
Доступные файлы (4):
n1.doc379kb.13.02.2008 00:26скачать
n2.doc448kb.12.02.2008 23:50скачать
n3.doc813kb.12.02.2008 12:20скачать
n4.doc1470kb.12.02.2008 23:47скачать

n4.doc

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13



Раздел IV

Прикладная этика:

проблемы

и решения

В конце XX века, когда многие специалисты в области этики стали говорить о кризисе этики, о потере ею престижа и роли в обществе, стало ясно, что на самом деле в современных условиях в развитии этики проявляются две основные тенденции. Первая — несостоя­тельные (или, точнее и мягче, — непродуктивные) в сегодняшней ситуации постмодерна претензии этики как на-безоговорочное мо­рализаторство, так и на дальнейшие теоретико-аналитические уси­лия, приводящие зачастую или к схоластике, или к релятивизму.

Вторая тенденция — спасительная, на наш взгляд, для этики и безусловно продуктивная для общества — это ее обращение к про­блемам прикладного характера, реальное превращение этики в то, о чем говорил еще Аристотель, — в «практическую философию». Обращение к нормам и ценностям прикладной этики как полно­правной части «большой этики» обусловлено прежде всего тем, что актуализируется и становится все более значимой проблема форми­рования нравственной культуры людей в самых разных сферах их жизнедеятельности.

Таким образом, повышение значимости прикладной этики (ПЭ) является сегодня, с одной стороны, общемировой тенденцией разви­тия этического знания, а с другой — его наименее изученным аспек­том. Поэтому разработка проблем ПЭ является магистральным на­правлением развития этического знания в третьем тысячелетии, тем более что решение этих прикладных проблем оказалось затруд­нительным для этики традиционной.

Вместе с тем трудно переоценить их значение для постсоветского общест­ва. Для решения стоящих перед ним задач общество нуждается сегодня в высокоразвитой гражданской ответственности личности; в качественно но­вом, неантропоцентрическом, экологическом сознании людей; в высокой^ль-туре делового общения в сфере бизнеса и предпринимательства; в созна­тельной моральной саморегуляции профессионалов в таких ответственных сферах деятельности, как медицина, педагогика, юриспруденция.

268 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения 269


Сущность и особенность ПЭ — в конкретизации общечеловече­ских моральных норм и принципов применительно к данным ситуа­циям, для отдельных групп людей, с учетом специфики их жизне­деятельности.

Можно предположить, что назревшая необходимость разработки и изучения принципов и норм ПЭ связана прежде всего с демокра­тизацией общественных отношений и, как следствие, с возрастанием роли свободы выбора в жизни наших граждан, к чему готовы сего­дня далеко не все.

С чем конкретно связана эта свобода? Во-первых, с увеличением числа объектов выбора (во всех сферах и на всех уровнях жизни); во-вторых, с расширением диапазона возможных вариантов поведения, норм и цен­ностей; в-третьих, с вовлечением в процесс морального выбора все бо­лее широких масс людей; в-четвертых, с отсутствием зачастую готовых шаблонов и стереотипов выбора морального поведения в тех или иных ситуациях (нет образца для подражания и «правильного» ответа на ситуацию); в-пятых, с невозможностью уклониться, «делегировать» право и необходимость выбора другому (проблему надо решать самому, здесь и сейчас); в-шестых, с переносом акцента с норм запретительных на нормы разрешительно-побудительные.

Все это оказывает серьезное влияние на ситуацию морального выбора, в которую оказывается «заброшенным» современный чело­век, причем как в выборе смысложизненных решений, так и на уровне конкретного поступка. При этом от личности требуется самостоя­тельность исканий и принятия решений, опирающихся на самый высокий уровень компетентности и нравственной культуры — на нравственную надежность личности, предполагающую возраста­ние ее ответственности.

Необходимость дать человеку в этих условиях конкретные нравствен­ные ориентиры усугубляется глобальностью моральных проблем: нет сферы жизни, нейтральной по отношению к ним; нет времени, «свобод­ного» от них; нет возраста, в котором человек мог бы заявить об их окончательном решении для себя.

Таким образом, необходимость существования и развития ПЭ может рассматриваться как своеобразный социальный и индивиду­альный заказ этике от практики, определяемый, с одной стороны, потребностями личности и общества, а с другой — уровнем их нрав-

ственной культуры. Готовность и способность этики ответить на этот заказ и является современной модификацией ее традиционной роли — быть «практической философией».

Вообще «практичность» — атрибутивное свойство любой этики. Обусловлено это прежде всего спецификой ее взаимодействия со своим предметом — моралью. Их связь проявляется не просто в том, что этика отражает мораль, но и в том, что она является своеобраз­ным доразвитием, высшим уровнем морального сознания, воплоща­ясь в нормативных формах знания, преобразуемых затем в систему норм практической морали. Именно это и «обрекает» этику на роль «практической философии»: ведь она помогает моральному созна­нию не только в разработке наиболее общих понятий (долга, смыс­ла жизни и др.), но и в выборе моральных ценностей, в установле­нии их субординации, в их обосновании и оценке. Учитывая это, можно сказать, что ПЭ аккумулирует в себе взаимодействие этиче­ской теории, моральной жизни и нравственного воспитания лич­ности, разрабатывая специальные формы и технологии этих про­цессов и управления ими.

При решении прикладной этикой этих задач предполагается:

а) выявление особенностей отдельных социальных и профессиональ­
ных групп (прикладная этика — это этика, всегда имеющая конкретно­
го адресата);

б) выявление конкретных сфер их жизнедеятельности и их специ­
фики;

в) Обнаружение таких особенностей и ситуаций, в которых иногда тре­
буется отступить от общих моральных повелений (ситуативная этика).
При этом необходимо объяснить, «оправдать»_эти отступления, квалифи­
цируя их как «неизбежное зло», и в то же время минимизировать их.

Таким образом, ПЭ не просто использует теоретические этиче­ские наработки, а превращает их в специфическую, практически но­вую информацию, преобразованную для нужд конкретной деятель­ности или ситуации: ПЭ по сравнению с общей этикой более специализирована и поэтому более прагматична.

Кроме того, ПЭ включает в себя не только собственно теорию морали, но и комплекс внеэтических знаний о морали — социоло­гических, психологических, педагогических. Еще одной ее особенно­стью является технологический аспект: выработка способов и ме­тодов внедрения прикладного знания в практику в виде проектов,

270 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения
Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

271


программ, эталонов, моделей, кодексов, представляющих в своей со­вокупности «опредмеченную силу» ПЭ. И наконец, в процессе «при­ложения» происходит своеобразное развитие общечеловеческих норм и требований этики.

Проявляется это в следующем:

«Практичность» ПЭ проявляется прежде всего в ее структуре.

На наш взгляд, ее основными элементами являются следующие.

  1. Экологическая этика, рассматривающая нормы поведения че­ловека как части экосистемы по отношению к окружающей среде.

  2. Этика гражданственности, разрабатывающая нормы поведе­ния человека как гражданина по отношению к обществу.

  3. Ситуативная этика, в которой разрабатываются практические рекомендации применительно к конкретным ситуациям и сферам человеческой жизнедеятельности и общения — как публичным (мас-совидным), так и интимным (межличностным).

Среди публичных выделяется этика политических публичных действий, востребованность которой связана с крайней политизацией жизни на­шего общества и недостаточно высокой политической культурой граж­дан и политических лидеров. В качестве основного канала нравствен­ного воздействия здесь могут быть использованы средства массовой информации (при условии их собственной высокой политической куль­туры). К интимным относятся различные стороны межличностного об­щения, ситуации семейной, сексуальной жизни человека. Разработка этого направления ситуативной этики предполагает тесное «сотрудничество» с психологией, медико-биологическими знаниями и др. Внедрение же его может быть обеспечено грамотной и скрупулезной индивидуальной воспитательной работой и самовоспитанием.

4. Профессиональная этика — система моральных принципов,
норм и правил поведения специалиста с учетом особенностей его
профессиональной деятельности и конкретной ситуации. Она должна

быть неотъемлемой составной частью подготовки каждого специали­ста. Содержание любой профессиональной этики складывается из общего и частного.

Общие принципы профессиональной этики (кроме общечеловеческих

норм морали) предполагают:

а) профессиональную солидарность (иногда перерождающуюся в кор­
поративность);

б) особое понимание долга и чести;

в) особую форму ответственности, обусловленную предметом и ро­
дом деятельности.

Частные принципы вытекают из конкретных условий, содержания и специфики той или иной профессии и выражаются в основном в мо­ральных кодексах — требованиях по отношению к специалистам.

Профессиональные этики, как правило, касаются лишь тех видов профессиональной деятельности, последствия или процессы которой ока­зывают особое воздействие на жизнь и судьбы других людей или чело­вечества. В связи с этим в настоящий момент можно выделить тради­ционные виды профессиональной этики — такие, как педагогическая, медицинская, юридическая, этика ученого — и сравнительно новые, по­явление или актуализация которых связаны с возрастанием роли «че­ловеческого фактора» в данном виде деятельности (инженерная этика) или усилением его влияния в обществе (журналистская этика).

5. Этикет — правила поведения и общения людей, выступающие внешним проявлением внутренней нравственной культуры человека. Предлагаемое структурирование ПЭ не является жестким и од­нозначным: оно носит условный характер, а отдельные ее «виды» (элементы, стороны) взаимопроникают и переплетаются друг с дру­гом. Прежде всего необходимо еще раз отметить, что своеобразной формой связи теоретической и практической этики выступает эти­ка нормативная, основные категории которой были рассмотрены в разделе III. Она организует моральное сознание людей в норма­тивную систему знаний, воплощающихся затем в нормах экологи­ческой этики, этики гражданственности и межличностного общения, характеризующих облик и жизнедеятельность человека в целом. В свою очередь, этика гражданственности, будучи таким образом по сво­ей сути нормативной, проявляет себя как ситуативная, например, в эти­ке политической борьбы. То же можно сказать и об экологической эти­ке, которая проявляется не только в конкретных ситуациях личного

272 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

или производственно-экономического отношения человека к природе, но и затрагивает отдельные стороны профессиональной, в частности, био­медицинской этики. В этических нормах межличностного общения кон­кретизируются такие проявления ситуативной этики, как этика дружбы, этические проблемы молодежной субкультуры, моральные проблемы, по­рожденные ситуацией общения в виртуальной реальности и др.

Особое место в системе ПЭ занимает этика делового общения. Во-первых, по сравнению с другими ее видами она максимально «технологизирована». Во-вторых, по своему статусу, значению и фор­мам она включает в себя и нормативную, и ситуативную этики. В-третьих, она может выступать как в роли самостоятельной про­фессиональной этики (для менеджеров и предпринимателей), так и в качестве элемента этики других профессий (педагога, юриста, инженера).

Разработка и внедрение вышеперечисленных видов и форм при­кладной этики ни в коей мере не должны восприниматься как по­пытка манипуляции нравственным сознанием граждан и покуше­ние на их моральную автономность. Тем более что практически в каждом виде или отрасли прикладной этики сегодня (и, по-види­мому, еще долгое время) будут занимать особое место так называе­мые «открытые проблемы» — проблемы, не получившие еще сво­его однозначного ответа и решения. Поэтому прикладная этика должна рассматриваться прежде всего как ориентир, показывающий самостоятельно мыслящей и действующей личности возможные пу­ти и варианты решения моральных проблем, встающих в конкрет­ных — личных, социальных или профессиональных — ситуациях. Свобода выбора в любом случае остается за человеком.

В этом разделе мы остановимся лишь на некоторых аспектах прикладной этики, рассмотрев проблемы экологической и биомеди­цинской этики, межличностного общения и этикета.

Глава 13. Экологическая этика

Поистине нравственен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать лю­бой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред.

А. Швейцер

Человек стоит перед дилеммой: либо он должен из­мениться — как отдельная личность и как частица че­ловеческого сообщества, — либо ему суждено исчезнуть с лица Земли.

А. Печчеи

Рассмотрение основных проблем прикладной этики мы начинаем с этики экологической, охватывающей предельно широкий круг проблем — нравственные отношения человека и окружающей его среды. Дело в том, что сегодня свои претензии миру человеческих отношений предъявил мир в полном смысле слова «не-человечес-кий> — природный. В ситуации, когда опасность экологических катастроф из прогнозов и предостережений превращается в неумо­лимую реальность, он заявил о своих правах и потребовал от чело­века равноправного диалога с ним; потребовал изменить классичес­кое антропоцентристское представление о мире и поставить вопрос не только о том, что есть Добро и Зло для человека и человечества, но и о том, что есть Добро и Зло для триады «человек — обще­ство — природа».

Расширяя диапазон господствующих моральных принципов до отношения человека к природе, вырабатывая нравственные нормы его поведения как в «человеческих», так и в «нечеловеческих» си­туациях, новая ментальностъ по отношению к среде обитания (англ. New Environmental Paradigm) еще в большей степени делает человека Человеком, в полной мере реализующим свою родовую

274 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

Глава 13. Экологическая этика 275


сущность: человеком, способным, отрешившись от собственного ан-тропоэгоизма, проявлять Любовь и Уважение к Иному, Ответствен­ность перед Иным.

Такое отношение человека к природе — не выдумка XX века. Оно существовало на стадии становления морали еще у наших да­леких предков, затем было вытеснено антропоцентристским подхо­дом, а теперь снова востребовано сложившейся экологической ситу­ацией, в связи с которой в последнее время заметно усилился пафос защиты жизни на Земле от насилия и посягательств человека, утра­тившего чувство ответственности за свои действия, за выбор тех средств, которые он использует для достижения своих целей.

Проблема экологической ответственности ставилась начиная с глубокой древности такими философами, как Пифагор, Аристотель, Цицерон, Пло­тин, Фома Аквинский, Иоанн Златоуст, позднее — Декарт, Бэкон, Воль­тер, Шеллинг, Гегель и др. Вопрос о нравственном статусе животных поднимался начиная с XVIII века Юмом, Кантом, Монтенем, Мором, Дарвипом, Бентамом, Шопенгауэром, Спенсером, Кропоткиным, Лосским. Причем в их подходах прослеживаются две противоположные тради­ции рассмотрения нравственно-этических аспектов отношения человека к природе: «традиция управления» и «традиция сотрудничества». Раз­вивались также идеи «любви к природе», «общения с природой», «со­единения с природой», которые, к сожалению, не стали тогда достаточно последовательной и устойчивой традицией.

В целом история развития отношения человека к природе на­столько интересна и поучительна, что заслуживает отдельного рас­смотрения.

13.1. Человек и природа: эволюция отношений

Жизнь на Земле развивалась на протяжении миллиардов лет и была прочно связана с динамикой экосистем, между компонентами которых существуют достаточно сложные связи. Одни живые ком­поненты экосистем взаимодействуют, используя другие как источ­ник энергии и вещества, при этом они вступают также во взаимо­действие с неживой окружающей средой и модифицируют ее. Ни один вид, даже homo sapiens, не может существовать сам по себе. Таковы основные реалии жизни на Земле, которые придают направ-
ление процессу жизни. Что есть добро и что есть зло в этом процессе? В первоначальном замысле природы таких понятий нет. Жизнь развивается в жестких рамках законов экосистем: 1) безжалостная конкуренция; использование эгоистических преимуществ; трансформация чужих элементов в собственные; 2) интеграция в потоки энергии и рецир­куляция материи; 3) созревание во времени, саморегуляция и создание межвидовых связей; 4) беспощадное наказание нарушителей закона. Так выглядел древний мир, где зародился homo sapiens и где окружающие нас виды просуществовали большую часть своей истории. В каждой из милли­ардов клеток организма человека все еще заложена генетическая програм­ма, определяющая его существование как одной из компонент целостной экосистемы, каким он в полной мере и являлся в прошлом.

Но никогда прежде те или иные формы жизни не пренебрегали законами экосистем так сильно, как современный человек. Никогда еще один-единственный вид не изменял так безжалостно и немило­сердно планету Земля, чтобы достичь экологического господства. Никогда еще не было так велико противоречие между тем, что мы делаем, и тем, что мы должны делать. Что же произошло?

13.1.1. Первичные формы отношения человека к природе

Особенности отношения человека к природе определяются ро­довой сущностью человека, его сложнейшей био-психо-социалъной природой. Это отношение в принципе представляет собой некото­рую целостность, основой формирования которой является конкрет­ная предметно-практическая деятельность, тесно связанная со все­ми сферами деятельности духовной, в том числе с осмыслением человеком своего предназначения и места в мире, а значит, и в окру­жающей его природной среде.

На уровне первобытного мифологического мышления в таких его формах, как магия и анимизм, природа воспринималась как живое существо, она.одушевлялась и одухотворялась. Представление при­роды в образе Бога (или множества богов) было доминирующим в мифах различных культур Запада и Востока. Это был период, когда природа в принципе не могла противопоставляться человеку, для этого не было объективных оснований. Весь мир, включая че­ловека, воспринимался целостно, как единый организм: хотя и неяв­но, преобладала ценностная установка на гармоничное взаимодей­ствие с природным окружением.

276 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

При этом в первобытном мировосприятии различные природные силы обретали демонический, роковой колорит. Общество ограничивало дей­ствия человека частоколом запретов, табу, чтобы «не обидеть» неосторож­ным поступком душу дерева, реки или зверя. Люди старались добиться «расположения» природных сил, искупить вызванные человеческими действиями нарушения естественного порядка. Некоторые этнографы утверждают, что первобытные племена никогда не убивали больше жи­вотных, чем им нужно было для пропитания. Нарушители этого закона строго осуждались. Таким образом, тотемизм выполнял своеобразную регулятивную функцию в гармонизации отношений человека с природой в первобытном обществе. Здесь мы имеем дело по существу с «тотеми­стической моралью» (Ю.И. Семенов), обеспечивающей растворение че­ловека в природе.

Собственно теоретическое, рефлексивное отношение к природе формируется в эпоху античности. Причем в культуре Древней Греции раннего периода господствующей была установка жить сообразно природе. Природа выступала как эталон гармонии, по­рядка, поэтому жить в согласии с ее закономерностями считалось высшей мудростью, а система запретов, регулирующих поведение человека в отношениях с ней, играла в жизни античного общества определяющую роль. При этом господство над природой расцени­валось как гордыня, как притязание на то, чтобы «самому стать как боги», — притязание, которое неизбежно, как считали греки, долж­но было обрушить на человека всякого рода беды.

Ситуация изменилась, однако, в результате греческого просвеще­ния: природа все больше начинает оцениваться как предмет утили­тарного использования, основные усилия направляются на поиск норм человеческого поведения в мире самого человека. Соответ­ственно, в классический период античной культуры стало форми­роваться новое отношение к природе, в основу которого легли зна­менитые слова философа Протагора: «Мера всех вещей — человек». Если руководствоваться этим тезисом, все в природе должно оправ­дывать свое существование соответствием целям человека.

Еще более определенно это отношение к природе и человеку выразил Аристотель: «...растения существуют ради живых существ, а живот­ные — ради человека... Если верно то, что природа ничего не создает в незаконченном виде и напрасно, то следует признать, что она создает все вышеупомянутое для людей».

Глава 13. Экологическая этика 277

Аристотель, впрочем, признавал, что в животных «нет дурной перво­основы», что им присущи радость, печаль, разные ощущения, и даже (в простейших формах) способности к мышлению. Но удел животных в основном страдания, а не счастье. Они не способны быть счастливыми, так как «счастье — это деятельность души согласно добродетели», и «только человек способен к восприятию таких вещей, как добро и зло, справедливость и несправедливость»... Поэтому Аристотель не вводит животных в сферу нравственной ответственности человека.

Однако уже Плутарх и позднее Порфирий признавали, что живот­ные не во всем чужды природе человека и в какой-то мере причастны к его разуму. Следовательно, рассуждали они, необходимо осудить охо­ту и мясоедение как занятия, особенно вредные для человека, стремяще­гося к совершенству. Духовное развитие человека должно идти по пути распространения справедливого отношения сначала на животных, а за­тем и на растения — таковы основные этапы развития человека, направ­ленного на достижение Божественного достоинства.

В стоицизме отрицается уже и способность животных к стра­данию, так как они не чувствуют, а «как бы чувствуют». Поэтому стоическая философия не считала необходимыми нравственно-эко­логические ограничения утилитарного отношения к природе. Ци­церон, испытавший немалое влияние стоиков, писал: «Все в этом мире, чем пользуются люди, именно для них создано и уготовано». Сами стоики не усматривали в этой позиции негативного отноше­ния к природе, а считали ее естественным антропоцентризмом, как бы предусмотренным ею самой: согласно Цицерону, именно природа «предписала и человеку считать, что нет ничего красивее человека».

В позднеантичную эпоху эти антропоцентристские воззрения стали основными мотивами практической деятельности. Уже рим­ляне рассматривали природную среду так, как если бы она была одной из захваченных ими провинций.

Философ А.Ф. Лосев пишет, что «римское чувство жизни» начинается с некоего инстинкта всемирного господства, коренящегося в глубине рим­ского духа. «Это «чувство жизни» немыслимо без «чувства власти», без империи. Оно легко соединилось с постоянной тенденцией все органи­зовывать и упорядочивать, все приводить в систему и подчинять рассуд­ку». В отношении к живой природе подобная форма господства была полностью свободна от «чувства нравственного закона», что и прояви-

278 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

Глава 13. Экологическая этика 279


лось в широко распространенной тогда в Риме практике гладиаторских боев и травли зверей ради зрелищного сладострастия.

И все же нельзя сводить отношения человека к природе в антич­ную эпоху лишь к «деспотической форме господства», предполага­ющей, что вся природа существует только для человека и удовлет­ворения его потребностей, как считают некоторые авторы. У тех же стоиков учение о природе рассматривалось с точки зрения этики: для многих из них «жить по природе» было идеалом, означающим «жить мудро» и «жить нравственно». Таким образом, связь челове­ка с природой в античном мире не была однозначной. Отношение к природе, ее понимание менялось, но в целом античность была ори­ентирована на человека, вписанного в космос и не противопостав­ленного ему.

В средние века отношение человека к природе определялось иудейско-христианской традицией, изложенной в Библии, соглас­но которой, во-первых, дух человека противопоставлялся его теле­сности, а во-вторых, Бог «санкционировал» господство человека над всеми живыми существами: «И благословил их Бог, глаголя: расти-теся и множитеся, и наполняйте землю, и господствуйте ею, и обла­дайте рыбами морскими, и зверями и птицами, и всеми скотами, и всею землею».

Существует мнение (американский историк религии Л. Уайт), что именно иудейско-христианская традиция способствовала окон­чательному преодолению-в обыденном сознании языческого обоже­ствления природы. Язычника останавливала боязнь духов, защи­щавших все живые существа и неодушевленные предметы. Только освобожденную от духов природу стало возможно изучать с помо­щью научных методов и затем применять эти знания в технике для дальнейшего увеличения власти человека над природой.

Интересно, что русский философ Н. Бердяев приходит к тому же выводу: «Человек не мог научно познавать природу и технически овладеть ею, пока природа представлялась ему населенной демонами и духами, от которых зависела его жизнь... Христианство освободило человека... от этой подав­ленности демоническими стихийными силами и этим духовно подготовило возможность... овладения природой и подчинения ее человеку».

Христианское отношение к природе было как бы переходным этапом от ее языческого обожествления к господству над ней. С од-

ной стороны, христианство освободило человека от религиозно обус­ловленной боязни природы и дало ему основания полагать, что при­рода отдана в его распоряжение Богом, с другой стороны, в христи­анстве не отвергалось положение, что все сотворенное Богом совершенно и прекрасно и сама природная гармония должна сдер­живать ее преобразование.

Правда, по канонам средневековой теологии, природные вещи должны были подчиняться человеку, а сам человек — Богу. Делая человека цен­тром мироздания, христианство ставит животных на самую низшую сту­пень вселенской иерархии тварей. Но все же животные причислялись к «божьей пастве» и даже могли подвергаться отлучению от церкви. Это считалось для них, как и для людей, самым тяжелым наказанием. На этом, например, основывались судебные процессы против домашних и диких животных, проводившиеся в средневековой Европе по обвине­нию их в причастности к колдовским обрядам.

Однако постепенно в христианской традиции все более укрепля­лось не библейское представление о том, что у животных, и у чело­века «одно дыхание» или «одна душа» и общая земная участь, а вы­сокомерное учение стоиков, исключавших животных из «сообщества разумных существ». Например, Августин, признававший внутрен­нюю ценность «нечеловеческой твари», считал в то же время, что «не имея разумной души, зверь не связан с нами общностью приро­ды». Так утверждалось «стоически-христианское высокомерие» по отношению к живым существам — «нелюдям»-, положившее на­чало так называемой «традиции управления» в западноевропейс­кой культуре.

13.1.2. Нравственные основы «традиции управления»

В основе этой традиции лежали идеи Аристотеля, Платона, сто­иков, а также христианское учение о человеке как о «венце творе­ния», существе, занимающем в сотворенном Богом мире централь­ное положение и в силу этого наделенном «царственной» властью над природой. Суть «традиции управления» заключается в при­знании человека управляющим вверенной ему природой, несущим ответственность за все свои действия и их последствия. Нали­чие же ответственности, в свою очередь, означает бережное и забот­ливое отношение к природе. Вместе с тем очевиден антропоцентри­ческий характер этой традиции: в ней ответственность человека не

280 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

Глава 13. Экологическая этика 281


выводится из учения о человеке как о «части» природы, а следует из признания особой миссии, особого назначения человека.

«Управление» и вытекающее из него «господство» легко пере­рождаются в «деспотизм», предполагающий право на произвол че­ловека по отношению к другим живым существам. Правда, некото­рые христианские течения сумели преодолеть искушение «деспо­тизма» и пошли по пути «совершенствования твари» с целью ее развития. «Управление» природой приобретало здесь смысл «со­участия» человека в творческой деятельности Бога.

Формой этого соучастия выступала трудовая деятельность человека, о ко­торой Иоанн Златоуст, например, писал: «Кормиться постоянным трудом есть вид философии; у таких души чище, характер сильнее». Последова­тели этого.направления «традиции управления», в частности, монахи-бе­недиктинцы считали лучшим способом сохранения природы не просто защиту ее от неправильных действий человека, а развертывание масштаб­ной трудовой деятельности на основе гармоничного и творческого взаи­модействия с природой. Такое взаимодействие, считали они, может вос­создать рай на месте прежней хаотической девственной природы.

Люди такого «духа управления» имели достаточно мудрости, чтобы, основательно работая над усовершенствованием почвы, воды, фауны и флоры, не нарушать экологического равновесия. На этом этапе «традиция управления» не была еще ориентирована на по­ступательное научно-техническое развитие за счет природы.

Зато в Новое время все больший вес приобретают идеи безо­глядного «пользования природой» и установления господства «над всем живым на Земле». Именно эти идеи способствуют расцвету машинного производства, развитию технического прогресса и безу­держной эксплуатации природы.

В философии это нашло отражение в социальной утопии Ф. Бэкона «Новая Атлантида» и в работах Р. Декарта, искавшего в науке возмож­ность для людей «сделаться хозяевами и господами природы». Овладе­ние силами природы и подчинение их потребностям человека станови­лись главными велениями Нового времени. Призывы же Руссо «Назад, к природе!», обращенные к человеку, уверовавшему в необходимость господства над ней, в этот период уже не имели практического успеха.

Однако этико-экологической критики заслуживают не сами тех­нические средства и масштабы преобразования природы под знаком

«традиции управления», а явления, связанные с внутренним пере­рождением этой традиции, состоящим в переходе от сохранения, улучшения, вдумчивого преобразования природы к ее радикальной переделке согласно заранее сконструированным проектам. Конеч­но, трудно отнести начало этого перерождения к конкретному пери­оду. Бесспорно, что ни стоики, ни христианские теологи при всей их «деспотичности» и «высокомерии» не предлагали переделывать данную человеку природу во что-то совершенно иное.

Одни из них считали природу достаточно хорошо устроенной, другие не считали человека настолько зрелым, чтобы основательно перестраи­вать природу, третьи же утверждали, что глубоко внедрившаяся в сущ­ность человека греховность лишает его способности контролировать самого себя, а потому он не может контролировать и свою деятельность по преобразованию природы.

Скорее всего, «традиция управления» начиная с Нового времени поступательно эволюционировала в направлении того, что сегодня называется «деспотическим антропоцентризмом» в отношении к природе. Бэкон, Декарт, Вольтер, Кальвин, а позже Гегель и дру­гие строили искусственный образ «деспотически-утилитаристс­кого» отношения к природе согласно своим мировоззренческим схе­мам. Деградация «традиции управления» была связана с разработкой социально-утопических проектов, пропагандой прогрессистских ил­люзий, духовным опустошением культуры. Вместе с тем параллель­но деградирующей «традиции управления» в отношении к природе развивалась другая традиция — -«традиция сотрудничества».

13.1.3. Нравственные основы «традиции сотрудничества»

Этим термином обозначается достаточно глубоко укорененный в западноевропейской культуре подход, согласно которому человек призван совершенствовать природный мир и раскрывать его не­реализованные возможности, которые не могут выявиться и рас­крыться сами по себе, без творческого содействия человека. В ос­нову этой традиции кладется неутилитарное и неинструменталь­ное отношение к миру. В «традиции сотрудничества» преодолевается жестокое отношение «традиции управления» к «не-людям», а также неравноправие человека и природы, ведущее к нравственному оп­равданию господства над ней. «Освобождение природы» или «ос­вобождение животных» от физического и морального подавления

282 Раздел IV, Прикладная этика: проблемы и решения

Глава 13. Экологическая этика


сторонники «традиции сотрудничества» считают необходимыми составляющими экологической гармонизации и нравственного об­новления самого человека, так как «сотрудничество» предполагает взаимность и нравственную основу.

Некоторые представители старой «традиции управления» склонны были определять нравственный статус животных по аналогии с умственно неполноценными людьми или маленькими неразумными детьми, считая мерой ценности всего живого именно способности человека. К тому же когда в живом существе видят просто средство или инструмент, пред­назначенный для достижения каких-либо целей, едва ли его будут высо­ко ценить и относиться к нему с большой мерой ответственности•_ «ра­бов не уважают».

Представители новой традиции выдвигают тот аргумент, что хозяй­ственное освоение живой природы, особенно одомашнивание животных, ведет к снижению уровня развития не только природы, но и человека, к их деградации. Так, дикие виды живых существ часто отличаются кра­сотой, совершенством и величием, тогда как домашние животные и куль­турные растения, предназначенные лишь для выполнения определен­ных функций, далеко не всегда столь прекрасны. Вместе с тем и живот­ным свойственно стремиться к достойной в своем роде жизни, считают сторонники «традиции сотрудничества»: и для человека, и для живот­ных весьма ценно, когда в их жизни по-настоящему осуществляются заложенные в них возможности.

Исторические корни «традиции сотрудничества» уходят в дале­кое прошлое, когда моральный статус предписывался всему живому, а природа в ее первозданном виде объявлялась святыней, предме­том благоговейного поклонения.

Сравнивая отношение к природе в древние времена и в цивилизован­ном обществе, поэт А. Блок в начале XX века писал: «Для нас самая глубокая бездна лежит между человеком и природой; у них — согла­сие с природой исконно и безмолвно; мысли о неравенстве быть не могло. Человек ощущал природу так, как теперь он ощущает только равных себе людей; он различал в ней добрые и злые влияния, пел, молился и говорил с нею, просил, требовал, укорял, любил и ненавидел ее, величался и унижался перед ней; словом, это было постоянное ощу­щение любовного единения с ней — без сомнения и без удивления, с простыми и естественными ответами на вопросы, которые природа задавала человеку».

Такого благоговейного отношения, конечно же, не было и нет у сторонников господства над природой. Сугубо антропоцентричес­кая или «деспотическая» форма господства над природой, насажда­емая в техническую эпоху, является «мироотрицающей» в том смысле, что когда природу «покоряют», ее так или иначе считают какой-то чуждой силой, которую надо обуздать.

Сторонники этой тенденции и поныне считают, что девственная природа нужна далеко не всем людям, что многие предпочитают парк — лесу, а лужайку — пустыне, и интересы тех, кто приходит в лес с чисто мате­риальными целями, скорее всего возобладают над призывами тех, кто нашел в девственной природе психологически значимую ценность, кто ищет в контактах с ней возможность соединиться с миром в единое целое. Однако дело в том, что для человека ценна не столько сама девственная природа, сколько производимое ею состояние духа, чувство благоговейной просветленности, переживание красоты. Понимание глу­бокой таинственности мира может быть свойственно даже самым реши­тельным покорителям природы, например, под влиянием лесного без­молвия, пустынного уединения, величественного рокота моря. В такой обстановке требование господства над природой предстает совершенно неуместным, и человека наполняет иное чувство— чувство незначи­тельности и ненужности той суеты, которой мы порой посвящаем свою жизнь. И как тут не согласиться с Кантом, который испытывал самое «сильное удивление и благоговение» перед звездным небом над нами.

Именно восприятие мира как тайны, в глубине которой действу­ют «благорасположенные» к человеку животворящие силы, вдох­новляет представителей «традиции сотрудничества». Впервые цель «сотрудничества с природой» была определена раннехристианским сознанием: именно тогда природа стала мыслиться как участник будущей победы человека над силами хаоса, распада, зла и смерти. В современных терминах такой подход можно было бы назвать «ко­эволюцией» — понятием, обозначающим процесс совместного раз­вития биосферы и человеческого общества.

Концепция коэволюции природы и общества (Н.В. Тимофеев-Ресовский) определяет оптимальное соотношение интересов чело­вечества и всей остальной биосферы, предостерегая при этом от двух крайностей: стремления к полному господству человека над природой («Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее — наша задача», — говорил советский преобразователь при-

284 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

роды И.В. Мичурин) и пассивного смирения перед ней («Назад, в природу!» — призывал, как мы помним, Ж.-Ж. Руссо).

В средние века «коэволюционный» способ вовлечения природы в «ис­торию спасения человека» перекликается с намеченной в свое время апостолом Павлом темой рождения «новой твари» из недр «старой при­роды». Страдание «живой твари» стало пониматься как способ перехо­да ее к будущему свободному существованию, к величию, к славе. Павел указывал на необходимость солидарности человека и «не-людей» в об­щем деле участия в искуплении Христа. Однако для того, чтобы этот призыв был услышан, пришлось ждать около 16 столетий, в течение которых отношение к животным в Европе было, кстати, ненамного хуже, чем к большей части человеческого населения.

Отказ от жестокого обращения с животными по-настоящему начал­ся лишь в XVIII веке, когда развернулась острая борьба за социальную справедливость и освобождение человека от порабощения и духовного гнета. Тогда же возникли и получили развитие идеи о «правах живот­ных», о нравственной основе «сотрудничества с природой». В религиоз­ной философии XX века финальное состояние разрешенное™ конф­ликтов между человеком и природой названо Тейяром де Шарденом «точкой Омега», которая может трактоваться, в частности, как цель твор­ческого «сотрудничества с природой» во имя приближения к Боже­ственному совершенству.

Таким образом, можно проследить две основные группы мораль­но-ценностных установок в отношении к природе, которые в от­дельные периоды человеческой истории доминировали в обществен­ном сознании, не исключая при этом друг друга полностью. Первая группа установок противопоставляет человека природе. Как уже указывалось, подобные установки присутствуют в общественном сознании начиная с поздней античности и становятся доминирую­щими в Новое время благодаря идеологии христианства и станов­лению капиталистических отношений. Основоположники класси­ческой науки и рационалистически ориентированного гуманизма представляли природу как машину, как средство, позволяющее до­стигнуть социального благополучия, что привело, в конечном счете, к агрессивному, потребительскому отношению к ней.

И все же не следует считать, что весь этот период развития западной культуры — цепь одних только ошибок и деградационных перерожде­ний. И конечно же, нельзя утверждать, что утилитарное отношение к при-

Глава 13. Экологическая этика 285

— 1—i i

роде в учениях ряда авторов стало прямой причиной экологических бедствий в XX веке. Идеи и учения создают определенный интеллекту­альный и психологический контекст для принятия решений в экономи­ке и технике, но ответственность за эти решения лежит на тех, кто их принимает.

Вторая группа ценностных установок заключается в поклоне­нии природе, ее романтизации, стремлении «сотрудничать» с ней. Эта система также всегда была представлена в общественном со­знании, но доминирующей являлась в древних культурах. При всей своей полярности указанные ориентации имеют между собой и не­которую общность: природа в них рассматривается как нечто внеш­нее по отношению к человеку.

Современная экология ставит вопрос о таком уровне нравствен­ного сознания, без которого невозможно обеспечить длительное и устойчивое взаимодействие человека с природой. «Традиция со­трудничества» идет дальше и претендует на еще более высокий уровень нравственности, пытаясь соотнести представления об об­щности блага для человека и природных существ с идеями об общности целей их взаимодействия и развития. При этом вопрос об «освобождении природы» или «освобождении животных» внут­ренне связан с вопросом об освобождении человека. С другой сто­роны, если считать, что «сотрудничество» с природой имеет целью взаимно скоординированное развитие человека и природы, то со­вершенствование природы нуждается в тщательной работе самого человека с ее возможностями, а это, в свою очередь, требует от него особого умения, то есть совершенного мастерства в овладении и господстве. Поэтому противопоставление «традиции управления» и «традиции сотрудничества» сегодня не имеет особого смысла.

Коренное изменение морально-эстетической оценки природы, которое соответствовало бы коэволюции общества и природы, со­стоит в том, чтобы научиться видеть в природе ценность культу­ры. Это означает, что гуманизм человека в той же мере должен проявляться в отношении к природе, как и в межчеловеческих отношениях. Более того, гуманизм как принцип общественной свя­зи между людьми приобретет завершенный вид только тогда, ког­да он станет одновременно формой связи между человеком и при­родой.

286 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

1-3.2. Экологическая этика: сущность, предмет, основные задачи и проблемы

Сегодня способность человечества отказаться от позиции вседоз­воленности в отношении к природе во многом зависит от нашей эко­логической культуры. Поэтому проблема формирования экологи­ческой культуры, постепенно становящаяся приоритетной, должна найти отражение в системе воспитания и образования, в развитии науки и искусства, политики и идеологии, основанных на современ­ной гуманистической этике.

Если культура — это совокупность материальных и духовных ценностей, а также способов человеческой деятельности, обеспечивающих обществен­ный прогресс, то экологическая культура это обеспечение прогресса общества, гарантирующее оптимальное состояние природной среды. Если в целом культура отражает меру преодоления человеком природно­го начала путем его познания и освоения, то экологическая культура обусловливает взаимное соответствие социальной деятельности и за­конов природной целостности, соответствие человеческой активности и такого качества природной среды, как ее жизнепригодность.

Экологическая культура включает в себя экологическое созна­ние, безопасную и даже благоприятную для природного равновесия технологию деятельности, а также этические нормы и ценности, навыки поведения, моральные взгляды и чувства людей. При этом если под экологическим сознанием мы условимся понимать теории, идеи, представления, отражающие ценностно-мировоззренческое от­ношение людей к природе, то можно утверждать, что ядром экологи­ческой культуры является преломленное в моральных критериях экологическое сознание.

Таким образом, новое отношение к природе предполагает расши­рение традиционного предметного поля морали за счет включе­ния в него природы как равноправного субъекта. Совершенно пра­вомерно этот процесс связывают со становлением экологической этики, которая выступает на современном этапе своеобразной мерой сущности человека и его достоинства.

13.2.1. Предмет экологической этики

Акцентируя внимание на проблемах биосферы, всего живого, эко­логическая этика создает предпосылки действий, ориентированных
I

I
Глава 13. Экологическая этика 287

на сохранение и развитие и природного, и человеческого бытия. Таким образом, предметом экологической этики является прежде* всего отношение Человека к Природе, предполагающее в то же время и его отношение к самому себе. Речь идет о самосознании Человека: о противопоставлении себя окружающей среде или вклю­чении в нее. Экологическая этика означает становление новой фор­мы сознания — энвайронмептального сознания, синтезирующего глобальное видение мира с подлинно гуманистическими ценностя­ми. Благодаря этому такие абстрактно-теоретические положения, как единство человечества, единство судеб всех людей приобретают практическую значимость. Экологическая этика — это не этика от­дельной личности или даже общества, основанная на экологических императивах культуры. Она — универсальная этика человеческой деятельности.

Появление экологической этики неизбежно порождает ряд вопросов. Одни из них носят общий ценностно-мировоззренческий характер, на­пример: в какой мере оправдано возникновение нового — энвайронмен-талыюго направления в этике и как в ней будут соотноситься такие понятия, как ценность природы, гуманизм и т.д. Другие вопросы на­правлены на выявление концептуальных оснований экологической эти­ки, определение ее принципов и понятийного аппарата. Дело в том, что традиционная этика отражает нравственные явления и процессы в сис­теме «человек — человек», «человек — общество». В какой же форме должны отражаться нравственные отношения в системе «человек — общество — природа»?

Обоснование ценностно-мировоззренческих основ экологической этики базируется на необходимости отказа от «эгоцентризма» и признании существования в основах мироздания «благорасполо­женных» к человеку природных сил. Такое «одухотворенное» от­ношение к миру неразрывно связано с одухотворенным понимани­ем самой природы, поэтому только «одухотворенность» мира делает возможным нравственно-человеческое отношение к природе.

Аргументация этой мысли такова: если признать, что человек создан природой, давшей ему телесно-душевно-духовную организацию, то сле­дует допустить, что и общепланетарная организация жизни может обла­дать разумностью и психизмом — если не в ярко выраженной (личнос­тной), то хотя бы в размытой форме. Конечно, это утверждение не бесспорно. Однако нельзя согласиться и с другой крайностью: будто

288

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации