Мишаткина Т.В. Этика - файл n1.doc

приобрести
Мишаткина Т.В. Этика
скачать (606.5 kb.)
Доступные файлы (4):
n1.doc379kb.13.02.2008 00:26скачать
n2.doc448kb.12.02.2008 23:50скачать
n3.doc813kb.12.02.2008 12:20скачать
n4.doc1470kb.12.02.2008 23:47скачать

n1.doc

1   2   3   4
Глава 2. История этических учений й

одного человека должно согласовываться с таким же стремлением другого. Этика Фейербаха, особенно по сравнению с авторитариз­мом этики Гегеля, безусловно, носит гуманистический характер. В XX веке именно это привлекло к ней этические поиски таких дви­жений, как хиппи, пацифисты и др.

Вторая половина XIX века проходит под знаком промышлен­ного переворота, который отразился на всех сторонах моральной жизни общества, поставив перед этикой новые проблемы.

Обострение экологической ситуации постепенно подрывает авторитет науки и техники. Развитие коммуникаций объединяет различные наро­ды, нравственно не готовые к равноправному сотрудничеству. Склады­вается колониальная система, восточные цивилизации вынуждены ради­кально ломать существующие традиции, западные начинают борьбу за сферы влияния. Развитие военных технологий делает вооруженные кон­фликты опасными для всего человечества. Требуется создание единой идеологии, способной консолидировать этносы в глобальном масштабе. Однако существующие «мировые» религии не могут решить эту задачу в силу исторически сложившихся межконфессиональных разногласий.

В середине XIX века в этике возникают два подхода к решению моральных проблем: 1) обновление ортодоксальных религиозных ве­рований с учетом реалий научного и технического прогресса (рус­ская религиозная философия); 2) создание качественно новых сис­тем, способных сочетать творческий потенциал западноевропейского рационализма с духовным и социальным единением, свойственным восточному типу культуры (марксизм, «философия жизни»).

Этические воззрения русской религиозной философии, ухо­дящие корнями в XIX век и получившие свое развитие в XX веке, опираются на два положения. Во-первых, это критика западного общества с его свободной конкуренцией и всеобщим отчуждением, в условиях промышленного переворота начинающего активно воз­действовать на традиционные культуры России и Востока. Так, Н.Ф. Федоров (1828—1903) в «Философии общего дела» гово­рит о появлении небратских, «сиротских» отношений между людь­ми, забывшими своих «отцов», утратившими связь с прошлым. B.C. Соловьев (1853 — 1900) в «Критике отвлеченных начал» осу­ждает рационализм и «отвлеченный морализм» Канта. Ф.М. Дос­тоевский (1821 — 1881) в «Легенде о великом инквизиторе» («Бра­тья Карамазовы») обвиняет католическую церковь, которая соблаз-

42 Раздел I. Предмет этики и история этических учений

нилась светской властью, получила «царства земные», но отринула Бога. Н.К. и Е.И. Рерихи («Агни-Йога»), привлекая индийскую терминологию, считают современность (Кали-Юга) эпохой Черно­го Братства, продуцирующего в мировое пространство темную, ра­зобщающую людей ментальную энергетику.

Во-вторых, имеет место поиск «всеединства» и «соборности» — своеобразного русского варианта гражданственности. Причем каж­дый мыслитель предлагает собственную концепцию, часто весьма фантастическую. Н. Федоров создает систему «супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей це­ли — достижению человечеством бессмертия (в биологическом смыс­ле), телесного воскрешения умерших «отцов» и освоения космиче­ского пространства («будущее астрономии»). Вл. Соловьев в «Чте­ниях о богочеловечестве» утверждает, что социум должен перейти от «природных» религий (античность, буддизм) и эпохи «богочело­века», начавшейся с возникновением христианства, к периоду «бо-гочеловечества», когда все религии и все народы соединяются вме­сте. Л. Толстой (1828-1910) предлагает отказаться от промышлен­ности, вернуться к «простой» крестьянской жизни, увлекая людей к этому силой собственного примера, руководствуясь принципом не­противления злу насилием. Н. Бердяев (1874-1948) в работе «Смысл творчества» провозглашает «новую этику творчества», где люди объединяются через сопричастность открытой самореали­зации личностного потенциала. «Агни-Йога» Рерихов предлагает принять идеалы «великих Махатм — Учителей Шамбалы» (Майт-рейя), очиститься духовно и физически, аккумулировать совокуп­ную светлую «огненную» энергию человечества в целях позитивно­го преобразования окружающего мира.

Таким образом, русская религиозно-философская этика кон­ца XIX — начала XX в. вдохновлена идеей морально суверенной личности, но без отказа от идеи изначальной коллективности чело­веческого существования. Обе идеи приобретают в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божест­венном абсолюте, коллективность интерпретируется как религиоз­но-духовная всечеловеческая соборность.

Иначе строит свою аргументацию критики западного общества этика марксизма. К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) в работах «Капитал», «Анти-Дюринг» и др., объявляя современное им общество несправедливым и эксплуататорским, причину этого

Глава 2. История этических учений 45

видят в свободном предпринимательстве и частной собственности

на средства производства.

Противоречие между трудом и капиталом, по их мнению, непрерывно усиливается с переходом к капиталистическому способу производства. Опираясь на учение о пяти общественно-экономических формациях (пер­вобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая) и о первичности материальных отношений в соци­альной жизни, марксизм отвергает существующие религиозные системы, объявляет их средством отвлечения трудящихся от классовой борьбы. Возникнув как экономическая теория — учение о прибавочной стоимо­сти, марксизм вскоре приобретает черты новой религии, в которой на смену поклонению высшим сверхъестественным силам постепенно при­ходит «культ партии» или «пролетариата» (избранного класса-мессии), а затем «культ личности» политических вождей.

Исходя из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Эн­гельс обосновали перспективу морально преобразованного бытия, перспективу коммунизма, описываемого ими как практический гу­манизм. Такое понимание предполагало критику морального соз­нания как самоценности. Поэтому революционное действие «уп­раздняет» мораль, делает ее излишней. Мораль сводится к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и так­тике. Эта тенденция получила наиболее последовательное выраже­ние в работах В.И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л.Д. Троц­кого «Их мораль и наша», а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского государства 1920-30-х годов. Тем са­мым этика в ее традиционном значении лишилась собственного пред­мета; по словам В.И. Ленина, «в марксизме от начала до конца нет ни грана этики».

Последующие опыты создания собственно марксистской этики
дали весьма своеобразные результаты. Формируется коллективист­
ская этика гражданственности, в которой общество отождествляется
с государством, а личность призвана безоговорочно служить и под­
чиняться ему, отдавая все, вплоть до собственной жизни. Авторитар­
ная этика марксизма превращается в систему чуждых критике дог­
матических положений, попытка переосмысления и развития которых
§ преследуется как «ревизионизм» и «оппортунизм».

В XX веке этика марксизма находит воплощение в традиционных об­ществах (Россия, Китай), где, опираясь на эмоциональный подъем и

ji_ Раздел I. Предмет этики и история этических учений

Елава 2. История этических учений


веру народа в коммунистические идеалы, удается с ее помощью сохра­нить и укрепить социальную структуру восточно-тоталитарного типа, соединить се с новейшими достижениями науки и техники и создать новую идеологию, выраженную в Моральном кодексе строителя ком­мунизма.

«Философия жизни» тоже критикует индивидуалистические тенденции западной культуры и неполноценность существующих религий, предлагая качественно новые решения. Артур Шопен­гауэр (1788—1860) в сочинениях «Мир как воля и представле­ние», «Афоризмы и максимы» выдвигает понятие «воли к жизни», органически присущей всему живому, особенно людям. «Воля к жиз­ни» проявляется в трех характерах, прирожденных человеку, — злобном, эгоистическом и сострадательном. Последний является единственно нравственным, но первые два преобладают, что и за­ставляет людей вредить друг другу, воевать, эксплуатировать бо­лее слабых. Шопенгауэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен быть дьяволом для другого» по своей сущности. Пробле­ма решается только частично путем подавления индивидуальной воли через отвлеченное эстетическое созерцание воли к жизни как таковой, в мировом масштабе. Этика Шопенгауэра глубоко песси­мистична.

Радикальный разрыв с классической традицией европейского рационализма обнаружился и в философии Фридриха Ницше (1844-1900), которая в своей основе и общей нацеленности есть критика морали. Об этике Ницше можно говорить по преимуще­ству в отрицательном смысле. В литературно-философских про­изведениях «Так говорил Заратустра», «Антихрист» он отрица­тельно оценивает христианство, утверждает, что в сердце совре­менного человека «Бог умер». В других трактатах («По ту сторону добра и зла») он развивает учение об индивидуальной «воле к вла­сти», являющейся носительницей творческого начала, возвышаю­щей «сильную личность» над толпой и движущей общество по пути прогресса. Христианская же мораль, по его мнению, нивели­рует личностный потенциал, усредняет человека, уничтожает все новое и непривычное, убивает волю к становлению, творчеству, со­вершенствованию. Она стала сплошной маской, лицемерной апо­логией слабости, стадности. Христианская мораль, таким образом, унижает человека. Сами понятия добра и зла являются, по мие-

нию Ницше, порождениями плебейства, мертвящего Духа, рабской зависимости. Вместе с тем позицию Ницше нельзя характеризо­вать только как моральный нигилизм. Ницше ставит задачу пере­оценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ог­раничить ценностные притязания, а, напротив, максимально рас­ширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, счи­тает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дере­во философии. В конечном итоге мыслитель провозглашает при­ход «сверхчеловека»-, возвышающегося над любыми предрассуд­ками, стоящего «по ту сторону добра и зла», носителя свободной творческой морали будущего. К сожалению, иррационализм и по­лемический пафос ницшеанской «философии жизни» при одно­стороннем ее истолковании позволили германскому нацизму уже в XX веке использовать ее в качестве своей идеологии.

Позже Л. Бергсон (1859-1941) — продолжатель идей «филосо­фии жизни» — в XX веке в книге «Два источника морали и рели­гии» противопоставит «открытую» мораль демократических об­ществ западноевропейского типа, связанную со структурами «дина­мической» религии, и «закрытую» мораль тоталитарных социальных систем, основанную на «статической» догматичной религии. По мне­нию Бергсона, только в первом случае индивид и общество получа­ют возможность свободно развиваться, полностью реализуя свой «жизненный порыв». Преобладание морали второго типа ведет че­ловечество по пути конфронтации, что в XX веке проявляется в ря­де глобальных проблем.

2.6. Этика в XX веке

Тенденции, сложившиеся в этике в конце XIX века, развиваются и в XX столетии. Продолжается развитие научно-рационалисти­ческих направлений в этике {прагматизм, позитивизм), берущих начало от немецкой классической философии и стремящихся сосре­доточиться на связанных непосредственно с техническим прогрес­сом вопросах методологии естествознания, что как бы выводит эти­ку за рамки собственно науки. Возникают новые системы иррацио-налистической этики: психоанализ, экзистенциализм, персонализм и др. Совершенствуются с учетом прогресса в науке и технике уже

46 Раздел I. Предмет этики и история этических учений

существующие религиозно-этические направления: иеопротестан-тизм, неотомизм. Рассмотрим последовательно наиболее сущест­венные из них.

2.6.1. Научно-рационалистическая линия в этике XX века

Основная задача, к решению которой стремится аналитическая философия позитивизма, состоит в разработке строгих критериев научности, разграничении подлинно научных разработок и псевдо­научных религиозно-мифологических построений. В начале XX века это направление стремится сосредоточиться на вопросах методоло­гии естествознания, вывести за рамки философского анализа гума­нитарное знание, не являющееся непосредственным источником тех­нического прогресса, в том числе этику в двух ее основных разно­видностях: религиозно-идеалистической и натуралистической. Аргументация научно-рационалистических концепций в XX веке строится следующим образом.

Этика эмотивизма (Б. Рассел, А. Айер, Р. Карнап, Ч. Стивенсон) для дискредитации религиозно-мифических трактовок морали ис­пользует принцип верифицируемости, согласно которому всякая ПС' тинно научная теория всегда готова к эмпирической («опытной») проверке, что является одним из важнейших критериев ее научности. Нормативные же суждения типа «Это — добро, а это — зло»,, из ко­торых обычно состоит этика, неверифицируемы. Они отражают не реальное «положение дел», как, к примеру, законы физики или мате­матики, а всего лишь личные эмоциональные предпочтения обычного человека или религиозного проповедника. Последний подкрепляет свои нравственные призывы ссылкой на сверхъестественные силы, существование которых экспериментально также недоказуемо, посколь­ку является предметом религиозной веры. Поэтому подобные выска­зывания не обладают каким-либо научным содержанием, а представ­ляют собой всего лишь основанный на эмоциях приказ для слушате­лей. Традиционная религиозная этика ненаучна — таковы выводы эмотивизма.

В рамках логического позитивизма эмотивистская концепция до­полняется теорией интуитивизма. Основоположник последней Дж. Мур (1873-1958) в работе «Принципы этики» выступает про­тив натуралистического подхода к нравственной проблематике. По его мнению, все мыслители этого направления (Аристотель, Бейтам, Спенсер и др.) совершают круг в определении, делают «иатурали-

Глава 2. История этических учений 4Т_

стическую ошибку», нарушают законы формальной логики. Фун­даментальные понятия своих теорий — «счастье» (эвдемонизм), «на­слаждение» (гедонизм), «польза» (утилитаризм) — они отождеств­ляют с категорией «добро», а ее, в свою очередь, вновь определяют с помощью этих терминов. На самом деле добро и зло рационально неопределимы. В силу их всеобщности к ним невозможно подоб-

(рать родовой признак и указать видовые отличия, как требует логи­ка, они чисто интуитивно постигаются в каждом конкретном слу­чае. Следовательно, натуралистическая этика так же ненаучна, как и религиозно-идеалистическая. . В 1940-60 гг. этический негативизм в рамках неопозитивистско­го течения Частично преодолевается школой лингвистического ана­лиза (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит, П. Стросон). Пытаясь хо­тя бы косвенно раскрыть объективное содержание фундаментальных нравственных категорий, это направление обращается к рассмотре­нию естественного языка морали, обыденного словоупотребления, спо­собов включения нравственных высказываний в органически прису­щие им контексты человеческой коммуникации («языковые игры»). Создается даже самостоятельный метод этической аргументации и особая деонтическая логика, призванная раскрыть рациональную структуру морального долженствования (Р. Хеар). Таким образом, этика частично реабилитируется в качестве научной дисциплины, но зато «обвиняется» в философско-обобщенном характере.

Еще одна разновидность положительной интерпретации проблем морали в рамках рационалистического подхода — этика прагма-тизма, возникшая в США в конце XIX века, когда Ч. Пирс (1839— 1914) выступил с критикой иррационализма и догматизма, абсолю­тизирующих нравственные ценности в качестве вечных и неизмен­ных. Популяризатор его идей У. Джемс (1842-1910) сформулировал два фундаментальных, принципа: 1) добро не является абстрактной категорией, оно всегда отвечает какой-либо потребности; 2) каждая моральная ситуация уникальна и неповторима, следовательно, не существует «абсолютных» истин, всякий раз требуется новое реше­ние. Он также продолжил разработку «прагматического правила», которое провозглашает критерием истинности той или иной нравст­венной нормы ее работоспособность, конечный результат, ее практи­ческие последствия.

Ни наука, ни религия сами по себе не являются высшим благом, рассу­ждает У. Джемс. Однако если человечеству нужен технический про-


48 Раздел I. Предмет этики и история этических учений

Глава 2. История этических учений 49


гресс, расширение власти над природой, оно обращается к пауке. То же и с верой в Бога. Исповедуя позицию умеренной религиозности, «утонченного супранатурализма», У. Джемс считает, что в Бога сле­дует верить не потому, что он реально существует (это недоказуемо), а только ради практических последствий этой веры: психологического комфорта, уверенности в завтрашнем дне, надежды па жизнь после смерти.

Такая аргументация вообще характерна для этики прагматиз­ма. Так, Дж. Дьюи (1859-1952) отмечает, что человек постоянно решает конкретные задачи по достижению целей, отвечающих его волевым импульсам. Роль разума при этом состоит в выборе аде­кватных средств, ведущих к достижению поставленных целей {ин­струментализм), в нахождении правильного типа действий, га­рантирующих благо. Эти средства и действия и будут моральными. Прагматизм, связавший моральные понятия с интересами, потреб­ностями, успешностью поведения, придает им ситуативный ха­рактер. При этом мораль, традиционно рассматривавшаяся как ис­точник внутреннего недовольства, интерпретируется как средство достижения душевного комфорта и удовлетворения жизнью.

Рационалистическо-сциентистские учения, опирающиеся на на­учно-технические достижения современности, не занимают, однако, в XX веке того доминирующего положения в этико-философской культуре, которое безоговорочно принадлежало им в начале и се­редине XIX столетия. На смену им приходят течения, отводящие интеллектуальной деятельности второстепенную роль. Их основ­ная цель — объединить человечество, преодолеть экологический кризис, противостоять конфликтным ситуациям в области соци­альных и межличностных отношений. Так же, как и в конце XIX века, эти течения распадаются на две большие группы. Пер­вая — иррационалистические этико-философские системы, пы­тающиеся решать нравственные проблемы современности, обра­щаясь к совершенно новым теориям. К ним, в первую очередь, относятся фрейдизм и неофрейдизм (этика психоанализа), экзи­стенциализм, персонализм. Вторая — неорелигиозные системы, стремящиеся, подобно этико-философской мысли русской религи­озной философии, наполнить традиционные религиозные учения новым эмоциональным пафосом, вдохнуть в них новую жизнь с уче­том современных тенденций. Наиболее типичны в этом отношении

этика неотомизма (в рамках католицизма) и неопротестантиз­ма, хотя аналогичные процессы можно обнаружить и в других ре­лигиозных течениях.

2.6.2. Иррационалистические этико-философские системы

В первой группе иррационалистических этико-философских уче­ний значительное место принадлежит психоаналитической этике.

Ее основатель 3. Фрейд (1856-1939) в работах «Сны и сновидения», «Психология бессознательного», «Я и Оно», «Очерки по психологии сексуальности» и др. утверждает, что в структуре моральной лично­сти основное место занимает бессознательное Оно (Ид), которое сво­дится к совокупности сексуальных импульсов (либидо) и определя­ет рациональные, осознанные компоненты личности — Я (Эго), Третий уровень личностной структуры — Сверх-Я (Супер-Эго), которое пред­ставляет собой совокупность принятых в обществе культурных сте­реотипов, моральных, религиозных и других запретов, подавляющих и ограничивающих свободное выражение бессознательного. Под их влиянием человек вынужден преобразовывать сексуальную энергию в санкционированные обществом виды деятельности — искусство, твор­чество, науку, спорт, производство (т.н. «сублимация»).

В противном случае субъект приобретает невротическое расстройство психики и нуждается во врачебной психотерапевтической помощи. Про­филактика и лечение таких неврозов (психоанализ) предполагает ис­следование сновидений и воспоминаний детства, поскольку только они позволяют проникнуть в область бессознательного, недоступного для рационально-логического самоанализа, эффективно раскрыть истоки за­ложенных в психике отклонений (комплексы Эдипа, Электры, неполно­ценности и т.п.), символически их проинтерпретировать и выработать позитивные рекомендации.

Представители неофрейдизма (Э. Фромм, К.Г. Юнг, В. Райх, Г. Салливен, К. Хорни) частично отходят от узкого истолкования нравственных отношений в духе «сублимированной» сексуально­сти. Они вводят понятие «коллективного бессознательного», обу­словленного социальными факторами. К.Г. Юнг (1875-1961) в ра­ботах «О психологии бессознательного», «Отношения между Я и бессознательным» и др. дает определение «архетипа» — совокуп­ности глубинных психических образов, выражающих такого рода культурные и нравственные тенденции.

50 Раздел I, Предмет этики и история этических учений

Как указывает Э. Фромм (1900-1980) в трудах «Иметь или быть?», «Человек для себя», «Бегство от свободы» и др., «коллективное бес­сознательное» можно свести к двум фундаментальным установкам: первичной — «биофилической» (Эрос), направленной на самореали­зацию, стремление «быть», реализовывать свои творческие задатки, и вторичной — «некрофилической» (Танатос), стремящейся «иметь», присваивать окружающую реальность — следовательно, разрушать ее и саморазрушаться. Эти тенденции' в разные периоды человече­ской истории попеременно занимают в культуре доминирующее по­ложение, либо существуют в том или ином сочетании. Они налагают свой отпечаток на моральную структуру личности, определяют гос­подствующие в обществе нравственные отношения.

Принципы еще одного ирраЦионалистического течения, экзистен­циализма, впервые были сформулированы в творчестве датского фи­лософа и писателя С. Къеркегора (1813-1855) в работе «Страх и трепет». Своего окончательного развития это направление достига­ет в XX веке в трудах немецких и французских мыслителей — Мартина Хайдеггера (1889-1976), Карла Ясперса (1883-1969), Габ­риэля Марселя (1889-1973), Альбера Камю (1913-1960), Жаиа-Поля Сартра (1905-1980). При этом позиции отдельных предста­вителей экзистенциализма в отношении этики были различными.

В отличие, например, от Хайдеггера, подчеркивавшего «не нравст­венно-экзистенциальный», «не антропологический» характер «под­линности» и «неподлинности» существования, большинство экзистен­циалистов так или иначе обращались к этической проблематике. В частности, Сартр предпринимал попытку определить и обосновать «новую этику», «конкретную мораль», которая перешла бы от поис­ков общечеловеческой сущности к рассмотрению индивидуального существования (экзистенции) отдельных субъектов морали, к тем проблемам, которые гзолнуют конкретных людей в процессе их уни­кальной и неповторимой жизнедеятельности. В литературных произ­ведениях «Тошнота» (Сартр), «Чума», «Посторонний» (Камю) и в фи­лософских трактатах «Время и бытие» (Хайдеггер), «Бытие и Ничто» (Сартр), «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», «Бунтующий человек» (Камю) описывается состояние экзистенциальной «тревоги», «оза­боченности» фатально одинокого человека, «заброшенного» в этот абсурдный мир «неподлинного» существования и вынужденного по­стоянно преодолевать «пограничные ситуации» (в процессе чего как раз и проявляется «подлинность» существования), совершая экзи-

Глава 2. История этических учений 5/

стенциалъный и моральный выбор и беря тем самым полную ответ­ственность за его последствия для себя и других.

При этом индивид полностью предоставлен самому себе. Семья, религия, сословная принадлежность — все то, что раньше тем или иным образом регламентировало его поведение, снимало проблему морального выбора и личной ответственности, в настоящее время совершенно утратило свое значение. Поэтому попытки избежать духовного кризиса, опираясь на традиционные нравственные цен­ности, не имеют смысла. Религиозное направление экзистенциализ­ма видит выход в повседневном соотнесении человеческого сущест­вования с Божественным абсолютом (так называемая трансцен-денция), а атеистическое — по всестороннем развитии творческого начала личности, постоянном преодолении узости будничного, обез­личенного, «не подлинного» существования.

К подобным трактовкам близка также этика персонализма, наи­более известными представителями которой являются французские философы Э. Мунье (1905-1950), Ж. Лакруа (1900-1986), П. Рикер (р. 1913 ). Фундаментальное понятие персоналистской этики — лич­ность, трактуемая как духовная структура, приобретающая устойчи­вое и независимое бытие благодаря присоединению к иерархии цен­ностей, свободно принятых, преобразованных и переживаемых через постоянное творческое самосовершенствование. Основным мораль­ным качеством творческой личности является присущая ей свобода выбора.

Она делает человека существом уникальным и непредсказуемым, в от­личие от неживой природы и других биологических видов, для которых все полностью предопределено законами физики и животными инстинк­тами: животное, например, не способно ориентироваться, пока в ответ на повторяющийся внешний раздражитель у него не выработается опреде­ленный рефлекс. Человек же с помощью разума способен мыслить и творчески разрешать нетипичные ситуации, осуществлять свободный и непредсказуемый моральный выбор.

Таким образом, как и в экзистенциализме, свобода здесь рассмат­ривается в качестве фундаментального условия и личностного ста­новления, и прогресса социальной системы. Но если этика экзистен­циализма делает акцент на внутренней уникальности и самобытности личностного существования, то персонализм сосредоточивается на внешней соотнесенности личности с обществом, а также с высшим

52 Раздел I. Предмет этики и история этических учений
Глава 2. История этических учений 53


Божественным личностным началом. Бог ограничивает собствен­ное всемогущество, предоставляя человеку возможность свободного творческого выбора. Поэтому и человек должен по примеру Бога ограничивать свое Я во взаимодействии с Ты и Мы в рамках соци­альной системы. Отсюда основной принцип морального совершен­ствования личности — свободное самоограничение, сохраняющее са­мобытность и способное преодолеть агрессивность и разобщенность современного технократического общества.

Особое место по отношению к персонализму занимает этико-философское учение Мартина Бубера (1878-1965), которого на­зывают основоположником «диалогического персонализма».

В основе его учения лежат идеи диалогизма, целью которого было создание нового типа рефлексии на основе диалога, устанавливающе­го отношения к Другому как к Ты, равному Я. Диалогический персо­нализм Бубера базируется на философии «межчеловеческих отно­шений», которая сводится, по мнению философа, к отношениям Я-Ты и Я-Оно. В отношениях Я~Оно человек воспринимает других лю­дей (наряду с предметами внешнего мира) как Оно — безличные объекты, предназначенные для утилитарного использования, эксплуа­тации, манипуляции, контроля. Отношения Я-Ты предполагают ак­тивное взаимодействие с другим Я, базирующееся на установлении не отчужденных, а взаимоодухотворяющих связей с Ты — другим субъектом.

М. Бубер не противопоставляет эти отношения в ценностном плане как «истинное» и «извращенное», человеческое и бесчеловечное. Они внут­ренне присущи и равно необходимы: «Без Оно человек не может жить, но кто живет только с ним, не является человеком». Эти отношения, считает философ, не взаимозаменяемы, а взаимодополняемы: в системе Я-Оно рождается познавательный опыт человека о мире и других лю-. дях, а система Я-Ты образует собственно отношение, с его взаимностью, двусторонностыо, духовностью.

Категория «отношение» — центральная в философской антро­пологии и этике Бубера. Он считает, что лишь человек может отно­ситься к другому человеку, утверждая и подтверждая свое бытие в других людях.

Универсальной формой отношения выступает язык, благодаря которому возможен диалог — «подлинный разговор», основываю­щийся на установлении и признании самостоятельной инаковости
Другого. Здесь «строгость и глубина человеческой индивидуально­сти, первоначального инобытия Другого принимаются не просто как важнейший исходный пункт, но как подтверждение сущности сущ­ностью».

В диалогическом общении М. Бубер противопоставляет два вида стрем­лений. Первый — влияние воли, которое «должно обеспечить свой вклад в субстанцию другого человека» и которое дает возможность «взойти и взрасти» другой индивидуальности. Второй — «страсть к потребитель­ству», выражающаяся, как это ни странно на первый взгляд, в стремле­нии изменить Другого, внушить ему свою собственную правоту. Чело­век, одержимый этой страстью, «пропагандирующий и внушающий», относится к людям как к пешим, усердно стараясь лишить их самостоя­тельности. Как важно помнить об этом утверждении-обвинении Бубера и наиболее эмоционально накаленные моменты нашего диалога с Дру­гим во время политических дискуссий, в учебном процессе или при выяснении личных отношений!

Специфика отношения Я-Ты раскрывается Бубером в категории «встреча». В подлинных встречах, считает он, формируются и че­ловечность, и человечество, ибо здесь устанавливаются отношения между людьми, характеризующиеся любовью и заинтересованно­стью друг в друге.

С этих позиций М. Бубер выступает и против двух односторонних под­ходов к пониманию человека — «индивидуализма» и «коллективизма», абсолютизирующего общественную сторону человека в ущерб его инди­видуальности. Ибо ни «индивидуалистическая антропология», ни «кол­лективистская социология» (марксизм) не способны познать сущность человека, выявить его целостность. Философ предлагает третий путь — «синтетический», когда «центральным предметом философии должен быть не индивид и не коллектив, а человек с человеком».

Таким образом, подлинная духовность находится не в Я, и не в Ты, а между Я и Ты, в отношении между ними. «Встреча одного с дру­гим» образует, по Буберу, «диалогику», или «со-вторым-бытие», или «бытие человека с человеком». Это бытие определяется М. Бубером как Мы, в котором преодолевается индивидуалистическое, самодов­леющее Я. «Мы, — подчеркивает философ, — потенциально вклю­чает Ты. Только люди, способные правдиво сказать друг другу Ты, могут правдиво говорить о себе Мы».

54 Раздел I. Предмет этики и история этических учений

Но высшей точкой межличностных отношений М. Бубер счита­ет воображение, означающее способность представлять то, что жела­ет, чувствует, воспринимает другой человек. Примером воображе­ния служит сочувствие, или эмпатия, когда ты испытываешь боль другого человека, но не как его недомогание, а именно как страда­ние за него — со-страдание. В этот момент другой человек стано­вится для нас «самостью», происходит его «самостановление-со-мной», означающее, что другой человек узнает себя во мне, представляет меня в своей самости.

Поэтому внутреннее самостановлснис осуществляется не в отношении человека к самому себе (как у многих экзистенциалистов), а через отно­шения одного человека к другому, преимущественно через взаимность этих отношений. Именно исходя из взаимности человек, находящийся в «отношениях», способен сводить все многообразие мира к себе само­му. И это не эгоистическое самосозерцание, не замкнутость па себе, а, напротив, возможность взаимодополнения другими людьми, взаимоут­верждение и подтверждение себя в самости другого человека.

2.6.3. Религиозное направление в этике XX века

Наряду с рассмотренными выше новейшими иррационалисти-ческими направлениями, в этике XX столетия вновь приобретают важное значение традиционные религиозные доктрины, сумев­шие в современных условиях модернизировать свои фундаменталь­ные идеи, придать им новое звучание. В рамках католического вероисповедания получило статус официальной этико-философ-ской доктрины Ватикана учение неотомизма. Его наиболее извест­ные представители: Ж. Маритен, Э. Жильсон, Й. Бохеньский, К. Ра-иер, В. Гертых, М. Кромпец и, наконец, сам папа Римский Иоанн Павел II (К. Войтыла). Все они так или иначе ставят перед собой задачу переосмыслить с учетом новейших тенденций наследие Фомы Аквинского, ведущего представителя средневековой христианской схоластики. Их основная идея состоит в объединении религиозно-мистического подхода с научно-рационалистическим миропонима­нием, утвердившимся в современную эпоху. При этом неотомизм активно использует идеи других этико-философских течений но­вейшего периода, особенно позитивистско-сциентйстской и экзи­стенциалистской направленности.

Э. Жильсон (1884-1978) считает, что универсальный синтез ре­лигии и науки был достигнут в этике Аквината, а в Новое время

Глава 2. История этических учений 55

возобладали деструктивные тенденции, что и привело к глобаль­ным проблемам современности. Поэтому необходимо восстановить утраченное единство, гарантией которого является Бог..Ж. Мари-теп (1882-1973) говорит о мистическом акте существования, ис­ходящем от Бога и являющемся основой как природы, так и нрав­ственных отношений в человеческом обществе. Единение «града земного» (наука и техника) и «града божьего» (религия) вопло­щается в идеалах т.н. «интегрального гуманизма». К. Раиер (1904— 1984), обращаясь к учению М. Хайдеггера, формулирует принцип «теологической антропологии», анализирует специфику челове­ческого «бытия в мире», состоящую, по его мнению, в постоянной открытости, «трансцендировании» относительно Божественного су-тестношшия,

Аналогично развивается этика неонротестантизма, возникшая и XX веке в рамках протестантского вероисповедания, в XV-XVII сто­летиях отделившегося от католицизма на основе идеи индивидуаль­ного мистического богопознания1. Этика неопротестантизма развива­ется главным образом в Швейцарии и США. Ее представители К. Барт и П. Тиллих, анализируя современные моральные тенден­ции, говорят о мистическом страхе, фатальной озабоченности нравст-пенного субъекта (экзистенциалистская терминология), коренящих­ся в его отчуждении от Бога. Э. Брунер (1889-1966) видит выход в индивидуальной вере, «самотрансцендировании» — подражании Ии­сусу Христу как жизненной модели. Р. Нибур (1892-1971) считает, что альтернативой экзистенциального «беспокойства» является «хри­стианский реализм», состоящий в «смиренном уповании» на Божест­венный промысел, недоступный рационалистическому научному по­ниманию.

Р. Нибур последовательно раскрывает иллюзорность, бессмысленность «социального евапгслизма», состоящего в бесплодных попытках созда­ния «царства божьего на земле», неоднократно имевших место в XIX-XX столетиях. Изменение нравственных отношений, по его мнению, должно опираться на универсальные духовные процессы, подчиняющие научно-технический прогресс во «внешней», материальной жизни общества ин­дивидуализированному религиозно-мистическому мировосприятию.

1 Об основах и истории протестанской этики см.: Вебер М. Протестант­ская этика и дух капитализма. М., 1990; а также: Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

56 Раздел I. Предмет этики и история этических учений

Личная вера в современных условиях должна скорректировать мировоззрение каждого отдельного человека, удержать его от без­рассудных поступков. Искренне верующий ученый не станет созда­вать новые виды оружия массового поражения и усугублять эколо­гическую опасность. Критерий морали должен переместиться внутрь сознания субъекта, стать эквивалентом его совести — таков вывод этики неопротестантизма.

2.6.4. Этика на рубеже веков: новые идеи

В XX веке этика все более активно обращается к осмыслению моральных проблем общения, приобретая коммуникативную направ­ленность. В решении этих проблем, в выработке нравственных норм она опирается, прежде всего, на феноменологию Эдмунда Гуссерля (1859-1938), разработавшего учение об интерсубъективности, даю­щей возможность каждому Я удостовериться в существовании и опыте Другого. При этом существование Другого рассматривается как «аль­тер эго» — другое Я, которое теперь я могу постичь, понять по зако­ну аналогии. В свою очередь, Другой во мне самом получает значи­мость через мои воспоминания самого себя.

Большую роль в развитии коммуникативной этики сыграла сло­жившаяся на основе феноменологии герменевтика, которую один из ее основоположников Ганс-Георг Гадамер (р. 1900) представля­ет как философию понимания. Понимание для Гадамера — способ существования познающего, действующего и оценивающего челове­ка. Понимание устанавливается в процессе диалога, в котором про­исходит интеграция, «слияние горизонтов» — соединение прошло­го и настоящего, превращение их в партнеров по коммуникации, объединенных, как Я с Ты. А это дает возможность для понимания любой культуры, допуская поливариантное и мультинациональное существование и общение культур.

Понимание в диалоге обеспечивает проявление терпимости и заинтересованного отношения всех участников коммуникации в ин­терпретации смысла. Причем в процессе интерпретации происхо­дит не только понимание Другого, но и раскрытие самого себя. Гадамер выделяет три составляющие части единого герменевтического процесса: применение, понимание и истолкование. Однако он не разво­дит их кпк самостоятельные процедуры, а утверждает их единство: по­нимание всегда является «истолковывающим», а истолкование — «по­нимающим»; и спою очередь, понимание возможно лишь в качестве


1   2   3   4


Глава 2. История этических учений й
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации