Лурье С. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы - файл n1.doc

приобрести
Лурье С. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы
скачать (3064.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc3065kb.10.06.2012 07:29скачать

n1.doc

1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   27
Основным вкладом в антропологию личностно-центрированного подхода, так же как и культуро-центрированного является постановка проблемы распределения, на этот раз — распределения психологических типов личности внутри единого общества. Вопрос о распределении культурных моделей и вопрос о распределении психологических типов безусловно связаны между собой, однако характер этих связей оставался неясным. Исследователи, работавшие в рамках личностно-центрированного подхода к исследованиям национального характера отказались от социокультурного детерминизма, оставшегося в наследство этнологам еще от Франца Боаса. Личностно-психологическим процессам они предавали большее значение, чем “социальным требованиям”. Именно этот подход в дальнейшем поможет объяснить устойчивость социальных систем.

Изучение культуры “на расстоянии”.

Вторая мировая и Холодная войны продуцировали много исследований национального характера врагов и союзников Соединенных Штатов. Маргарет Мид и другие антропологи стали разрабатывать метод исследования национального характера (читай, национальной культуры) на расстоянии (at distance). Последний представлял собой попытку изучения документов, относящихся к современности так, словно бы изучалась культура прошедших веков. Определенные элементы непосредственного наблюдения, даже интервью и тесты,  продолжали использоваться только тогда, когда дело касалось исследования групп иммигрантов и военнопленных. "Повинуясь необходимости, Мид и другие создавали методы анализа литературы, фильмов, газет, отчетов путешественников и выступлений членов правительства, стиля пропаганды. В этих разработках использовались приемы конфигурационистов". Речь идет о теоретическом подходе, начало разработке которого положила Рут Бенедикт, рассматривавшая каждую культуру как конфигурацию ее элементов, определенную единой культурной темой. Г. Горер написал ставшею очень известной работу о русском национальном характере, применяя уже только дистанционные методы. "Эта книга, — указывал он, — не основана на моем собственном опыте и наблюдениях. Как "интурист" я совершил две короткие поездки в СССР в 1932 и 1936 годах. Мое знание русского языка было и остается рудиментарным: я могу разбирать простые тексты с помощью словаря".

Все исследования национального характера, в основании которых лежала конфигуриционалистская парадигма, имели две основные черты: во-первых, все культурные элементы, присущие той или иной нации, являющейся объектом исследования, воспринимались как взаимосвязанные, во-вторых, любая национальная культура рассматривалась как детерминированная принятыми в ней моделями детского воспитания.

“Главный метод в изучении модальной личности - это анализ коллективных феноменов взрослых: политическое поведение, институциональные навыки, системы религиозных идей и ритуалов, форм искусства, средств массовой информации и под. Предже всего это анализ коллективных документов, то есть, утверждения, распределенные устно или письменно среди всех главных сегментов общества. Они включают фольклорные памятники, религиозные труды, популярные журналы, кино и т. д. В определенной степени эти документы конгруэнтны с тем, что известно о формальной социальной структуре или культуре, они в некотором смысле представляют коллективность и можно законно ожидать, что породят догадки относительно общих психологических процессов. Однако, психологические характеристики, выраженные в этих документах, могут только отчасти соответствовать характеристикам, которые присущи членам обществ. Традиционные документы, такие как мифы и религиозная доктрина могут иметь мало значения для настоящего, или им могут быть атрибутированы специальные значения, не очевидные из буквального контекста. Производимые в настоящее время документы, такие как кино или популярная беллетристика, могут скорее характеризовать личности элиты, которая их производит, чем широкой публики.  Конечно, верно то, что если такой продукт пользуется широкой популярностью, он должен до некоторой степени отражать важные чувства, ценности, мечты широкой публики. Однако, должна приниматься во внимание возможность спада. Но даже большое разнообразие популярных фильмов может оставлять незатронутыми некоторые наиболее важные психологические характеристики членов данного общества. Короче говоря, хотя коллективные документы имеют большую ценность для изучения национального характера, по ним нельзя окончательно судить о диапазоне и изменчивости модальной личности, реально существующей в обществе. Только путем сохранения ясного различия, одновременно в теории и в исследовании, между личностью индивида и социокультурной связью, можем мы адекватно изучать их взаимодействие и взаимовлияние.”

Хризантема и меч” Рут Бенедикт.

Наиболее заслуживающим внимания и наиболее проницательным из этих исследований явилась книга Рут Бенедикт о Японии “Хризантема и меч”. Главная часть работы интерпретирует противоречивые свойства сдержанности и фанатизма зрелого японского характера в терминах японских социальных кодов, относящихся к обязательности, которая, в свою очередь, обосновывается в навыках социализации, которые вызывают стыд в детях. Ее работа концептуально сродни концепции основной личностной структуры: она различала между культурными переменными и личностными переменными, исходя из согласованности культуры и личности, что является характерным тезисов ее “Моделей культуры”. Никогда не проводя исследовательскую работу в Японии, Бенедикт была одним из пионеров "изучения культуры на расстоянии" (основываясь, напр., литературе, истории, записках путешественников, кинолентах, искусстве, интервью эмигрантов), которое становится привычными в изучении национального характера к середине 1940-х годов.

Главное внимание Бенедикт уделила вопросу о том, почему японцы могут быть столь жестоки по отношению к пленным и относиться с таким уважением и быть готовыми к сотрудничеству с победителями после полного поражения Японии в войне. До второй мировой войны и в ее ходе многие американцы боялись того, что японцы будут угрюмыми и враждебными, нацией затаившихся мстителей, которые будут саботировать любые мирные программы. Но их страх оказался безосновательным. После поражения японцы, казалось, абсолютно изменились, превратились в нацию, состоящую из людей, которые вполне приняли свое поражение и передерживаются самого благожелательного расположения к новой демократической политике.

Объясняла Бенедикт это так. Сильной стороной японцев является стремление к продолжению раз выбранного направления, но когда это оказывается абсолютно невозможным, они с той же настойчивостью начинают двигаться в другом направлении. “Японцы имеют этику альтернативности. Они попытались достигнуть свои цели посредством войны, им это не удалось. Они отбрасывают этот путь и пытаются найти возможность изменить направление.” Эта способность без сожаления менять свое направление коренится по мнению Бенедикт в том опыте, который каждый японец приобретает в процессе своего взросления. Ведь особенность воспитания детей в японских семьях состоит резкой смене методики воспитания по достижению ребенком определенного возраста. Примерно до 6 — 7 лет детям разрешается вести себя почти как угодно, но более старших детей за каждую провинность подвергают серьезному наказанию. Эта практика воспитания “провоцирует двойственность, амбивалентность японского взгляда на мир, амбивалентность, которую не следует ни в коем случае игнорировать. Опыт привилегий и психологической свободы, которую они имели в детстве, остается в их памяти на всю жизнь, несмотря на дисциплину которой они должны подчиняться, достигнув определенного возраста, это память о времени, когда они не знали наказаний. Достигнув 6 — 7 лет, японцы входят в возраст, когда за провинность они подвергаются жестоким наказаниям и чувствуют себя беспомощными перед любыми применяемыми к ним санкциями. Если они чем-либо провинились, то члены их собственной семьи обращаются против них.”

 Исследования национального характера явились первым опытом изучения в систематизированной форме психологических аспектов культуры, или точнее было бы сказать — национальных культур с психологической точки зрения. Национальный характер отражает психологические особенности представителей той или иной нации. Психологическая антропологии, взявшаяся за изучение национального характера, признавала существование таких особенностей, а именно то, что в сходных представители разных наций проявляют себя по-разному. Этот взгляд очень популярен и широко представлен в художественной литературе. Тем не менее, долгое время социальные науки не брали на себя задачу описать, в чем состоят эти различия, не имея для этого методологических средств. Особенности видения мира представителями различных культур является одной из центральных тем не только для психологической антропологии, но и для исторической этнологии. Последняя предлагает свой вариант объяснения их происхождения.

Значение разработок методологии изучения культуры “на расстоянии”. Это разработка является важной для антропологии, которая начинает использовать письменные источники об истории изучаемого народа и делать свои выводы во многом опираясь на знания о поведении того или иного этноса в различных исторических ситуациях, в ответ на различные социокультурные стимулы.

Психоанализ и исследования национального характера.

Состояние психоаналитического подхода в антропологии в конце 30-х - 40-х годах ХХ века.

Психоанализ играл очень важную, но иногда парадоксальную роль в изучение национального характера. Как утверждал Клод Клакхон (Kluchohn), нет другой концепции, которая была бы сравнима по важности для общественных наук. Маргарет Мид особо подчеркивала его важность в развитии исследований культуры и личности. Психоанализ предлагает концепцию человеческой природы и человеческого развития, которая универсально применима ко всем обществам. Примерно с середины 30-х годов психоанализ рассматривался как основная, хотя и недостаточная теоретическая база исследований национального характера. И хотя он был основным источником идей и гипотез, он редко принимался психологической антропологией как систематическая теория. Каждый исследователь имел свой собственный подход, в котором традиционная психоаналитическая теория модифицировалась, дробилась, совмещалась с различными другими точками зрения. Эта интеллектуальная атмосфера имела ту ценность, что вызывала большое интеллектуальное брожение и междисциплинарный обмен. Очевидно, что изучение личности и культуры включало не просто приложение психоаналитической теории, но и вносило свой вклад в теоретической развитие психоанализа и связанных с ним точек зрения.  Однако реакция на теорию Фрейда в целом была скорее критической, чем конструктивной. Было мало попыток сформулировать систематическую теорию личности и мало дискуссий на общем теоретическом уровне по психологическим проблемам анализа национального характера. В целом использование теории личности было скорее имплицитным и случайным. Р. Линтон, например, определял личность как "организованный агрегат психологических процессов и состояний относящихся к индивиду". Он полагал, что было бы "мудрым" оставить неясность относительно специфической природы процессов и состояний. Наконец, смешивая функционализм и теорию привычки, он приходил к концепции ценностно-установочной системы как, может быть, наиболее полезной для описания индивидуальной и модальной личности. При этом он дает только общую характеристику этой системы, не проводя ясных различий между "личностью" и "культурой", описывая и ту и другую в ценностно-установочных терминах.

Психоаналитики с как минимум начиная с тридцатых голов осознавали, что социальное окружение имеет особое влияние на человеческую личность и ее формирование, что структуры “эго” и “супер-эго” основаны на взаимодействии внешних сил и импульсов организма Тем не менее, относительно мало делалось в русле такого наиважнейшего направления, как создание психоаналитической теории реакции человеческой психики на внешние воздействия и взаимодействия между личностью и этими внешними импульсами. Психоаналитики концентрировали свое внимание на тех процессах, которые происходили внутри индивида, на взаимодействие инстинктов и репрессивных механизмов и игнорировали когнитивные и коннативные процессы в индивиде, которые так же были связаны с деятельностью бессознательного.

Развитию новых направлений в психоанализе способствовало и развертывание исследований в области национально характера, где вопросы  взаимодействия человека со средой, восприятие человеком внешней среды, репрессирование определенных срезов внешней информации, проблема когнитивной функции бессознательного вставали особо остро. Так, в частности, в рамках личностно-центрированного подхода к исследованиям национального характера временами ставились вопросы о национально-специфических структурах бессознательных механизмов психологической защиты индивида и национально-специфических структурах адаптивных механизмов.

Развитие в рамках антропологии эго-центрированного психоанализа.

Примером изучения адаптивных свойств человеческой психике в рамках исследований национального характера может послужить концепция “социального характера” Эриха Фромма. Эта концепция зародилась как один из вариантов культуро-центрированного подхода (о чем мы уже говорили выше, указывая на то, что Фромм первоначально понимал под “социальным характером” совокупность норм, ценностей и верований наиболее распространенных в той или иной культуре). Позиция Фромма подразумевала различие между (1) социальными требованиями или социально согласованной личностной структурой - той, которая в данном месте может функционировать наилучшим образом - и (2) действительной модальной личностной структурой, которую фактически можно обнаружить у членов данного общества.

Но, как это часто бывает, полемика вокруг предложенной концепции, привела к ее значительному перетолкованию. “Социальный характер” стал восприниматься не просто как характер приемлемый в рамках данной культуры, но и требуемый данной культурой, данной социокультурной организацией. Иными словами, “социальный характер” в этом истолковании включает в себя те черты, которые ведут человека к комфортному ощущению себя внутри данного общества. Впрочем, вопрос о комфортности индивида своему обществу подспудно ставил еще А. Кардинер и его соавтор Р. Линтона, постольку, поскольку речь шла о соответствии между социальными требованиями и  личностной структурой. Разница состояла в том, что Фромма интересовала комформность личности данному состоянию общества (фашизму, например) и эта комформность была неразрывна связана с изменчивостью, подвижностью личностной структуры. У Кардинера же соответствие личности и среды формируется в раннем детстве и любые инновации в данной среде происходят более-менее болезненно для индивида.

Постепенно создавалась новая пост-фрейдийская модель психоанализа. В чем ее основные отличия? Личность рассматривается как относительно стабильная система, организованная особым образом, как бы имеющая центр и периферию. Функциональная важность той или иной черты характера состоит в том, какое место она занимает в целостной структуре личности. На периферии лежат сознательные желания, верования, ценности человека. На более глубоких уровнях  происходят “эго”-защитные и “эго”-интегративные процессы. На еще большей глубине находятся неосознаваемые желания, внутренние конфликты, образы себя и других. Все эти структуры находятся в постоянном взаимодействии в рамках динамической системы (“эго”, “ид”, “супер-эго”), причем, если “ид” и “супер-эго” бессознательны, то “эго” имеет три составляющие (сознательное, предсознательное и бессознательное). Каждая из сфер психики имеет свою собственную функциональную нагрузку и роль в поддержании личности как целостной системы. Две схемы психической системы, которые мы встречаем в работах Фрейда — в более ранних (сознательное, предсознательное и бессознательное) и в более поздних (“эго”, “ид”, “супер-эго”) — в данном случае накладываются друг на друга и отчасти переосмысляются (“супер-эго” у Фрейда относится к сфере сознания).

Подобный взгляд на структуру личности был широко распространен в том направлении исследований национального характера, которое рассматривало культуру как “выученный феномен” — то есть феномен, усвоенный в глубоком детстве. Примером такого подхода могут служить работы Горера. В последствии такой подход получил свое продолжение и развитие в трудах Джона Уайтинга и Ирвина Чайлда в 60-ые годы.

Психоаналитическая антропология послевоенных лет.

Основная теория культуры и личности в психологической антропологии, и в частности в исследования “национального характера” была психоаналитической. Это проиллюстрировано в деятельности многих антропологов, чья работа имела характер глубокого клинического исследования, как это было, например, в трудах Дерево.

Ж. Дерево полагал, что человек испытывает психологическую травму, если он не обладает возможностями стравиться к той или иной кризисной ситуацией или если он не может получить защиту, ожидать которую принято в его  культуре. Культура при этом может быть определена и как внутренний опыт, и как способ переживания. Психологические расстройства возникают в следующих случаях: они могут провоцироваться расстройством в социальных отношениях, они могут провоцироваться рассогласованностью культурных моделей, они могут быть сами частью культуры и им может приписываться сакральное значение (шаманизм). Кроме того возможно идеосинкретическое расстройство, которое является следствием столкновение с чем-то таким, существование чего вообще не предполагается данной культурой и культура не имеет соответствующих защитных механизмов.

Человеческое поведение Дерево классифицировал следующим образом: нормальное — соответствующее культурным моделям, которые воспринимаются индивидом как естественные и современные, эти модели интернализованы, хотя осознается, что источник их находится вне индивида. Незрелое — внешний источник культурных моделей осознается, но воспринимается он неадекватно. Невротическое — неадекватное восприятие культурных моделей, перенос определенных значений с уровня на уровень. Психозное — культурные модели не осознаются как имеющие внешний источник и значения предметам и объектам присваиваются субъективно и произвольно (горшок приравнивается к трону). Психопатическое — психопат осознает внешнюю природу культуры, но не приемлет ее, хотя он может эксплуатировать культурную лояльность других. Психопатические отклонения, считал он, управляются не инстинктом, а супер-эго.

Шизофрения — болезнь, имеющая этно-культурное происхождение. Она характерна для западноевропейских обществ. Она связана с дизариентацией в обществе и парадаксальными переходами с одного уровня абстракции на другой. Шизофрению вызывает отчужденность западноевропейского общества, где нет четкой границы между фантазиями и реальностями, общества, для которого характерен инфантилизм. Т.о. шизофрению провоцирует само шизоидное общество, и поскольку шизофреники живут в шизоидном обществе, лечить шизофрению трудно.

Уэстон Ла Барр изучал огромный круг тем, от человеческой эволюции до японского национального характера, и от Библии до танца призрака американских индейцев. Он утверждал, что магия и религия имеют большое "эмоциональное правдоподобие", потому что “локусом сверхъестественного мира является подсознательная область".

Длительная и плодотворная деятельность Милфорда Спиро также иллюстрирует способность антропологии затрагивать самые фундаментальные и вечных вопросов о человеческой природе. Спиро резко критикует ключевые проблемы теории культуры и личности. Например, подобно Кардинеру, Спиро смотрит на религию как на проективную институцию: однако, он анализирует религию как "культурно конституируемый защитный механизм", расширяя посредством этого рамки теории культуры и личности до сферы душевного здоровья. Спиро также проводит исследования развития социализации и личности в израильском кибуцах. Оно замечательно своей тщательно развитой методологией изучения развития личности и исследования фундаментальных вопросов человеческой природы и культуры (особенно, универсальность психоаналитически обоснованных стадий развития). Это предвосхищало его позднейшую главную работу об Эдиповом комплексе и биологическом подавлении пола. Наконец, хотя многие представители классической школы Культуры и Личности занимались теорией, Спиро делал это сознательно и систематически. Он полагался на психоанализ и социальные теории обучения; но он также обращался и к теории социальных систем и к философии науки, включая логику функционального анализа. Результатом было появление теории (1987), которая рассматривала интеракцию личности, социальной системы и культуры, и идентифицировала элементы личности, которые делали социальные системы проблематичными.

Основным вкладом психоанализа в антропологию явился акцент эго-функциях, таких как  эго-адаптивная и эго-защитная и эго-интегративная. Фактически версия психоанализа, которая состоит в том, что структуры психики находятся в постоянном взаимодействии в рамках динамической системы (“эго”, “ид”, “супер-эго”), причем, если “ид” и “супер-эго” бессознательны, то “эго” имеет три составляющие (сознательное, предсознательное и бессознательное); каждая из сфер психики имеет свою собственную функциональную нагрузку и роль в поддержании личности как целостной системы. Своеобразная вольность в обращении антропологов с психоаналитической теорией, с нашей точки зрения, шла ей на пользу. Антропология не могла принять учение Фрейда целиком, поскольку оно замещало собой антропологические теории и противоречило данным, полученным антропологами в ходе полевой работы. Но некоторые из психоаналитических концепций, при творческом их применении, очевидно способствовали развитию психологической антропологии.

Милфорд Спиро в защиту психоанализа и против культурного детерминизма.

Структура личности.

М. Спиро (Spiro) решительно выступает против тезисов, что культура является исключительным детерминантом личности, а личность является усвоением культуры. Так, утверждает он, поскольку культура является переменной, и, поскольку, гипотетически, личность является просто культурой, усвояемой социальными деятелями, то отсюда с необходимости следует, что панкультурной человеческой природы не может быть; может быть только культурно-релятивная человеческая природа. А такая недифференцированная модель личности (личность как состоящая исключительно из культуры) является даже менее здравой, чем глобальная модель культуры. Если вместо этого принять более сложную модель личности - ту, в которой личность, рассматриваемая как система, состоит из дифференцированных структур, каждая из которых выполняет особые функции - то культурная изменчивость не нуждается в предположении о личностной изменчивости (и культурные сходства не нуждаются в предположении о сходствах в личности).

Так М. Спиро предлагает рассмотреть  фрейдистскую модель, “согласно которой личность, как система, состоит из трех дифференцированных, но взаимосвязанных структур. В упрощенном виде, эти структуры состоят из импульсивной системы, или id; когнитивно-перцептуальной системы, или эго; и нормативно-предписывающей системы, или супер-эго. Эта модель является не только более сложной, чем модель усвоения культуры, но одна из ее структур - id - включает желания и страсти, многие из которых находятся в частом, если не постоянном, конфликте с культурой. Кроме того, так как id является только одной структурой личности, и так как другая ее структура - супер-эго - включает (среди прочих вещей) усвоенные культурные ценности, то многие желания социальных деятелей находятся не только в конфликте с культурными требованиями своей группы (внешний конфликт), но одна часть их личности часто находится в конфликте с другой (внутренний конфликт). В последнем случае эго переживает конфликт между импульсами, которые ищут удовлетворения, и усвоенными культурными ценностями, которые предписывают свои удовлетворения. Эта картина еще более усложняется, если учесть, что конфликт может быть и бессознательным, и сознательным. Согласно этой модели личности, социальное поведение часто не является ни прямым выражением недифференцированной личности, ни простым результатом влияния внешних культурных форм. Поведение является конечным продуктом цепи взаимодействующих психологических событий, включающих импульсные (id), культурные и личные ценности (супер-эго), конфликтом между ними, и защитой против конфликта (эго). В большинстве случаев поведение - конечный продукт этой цепи - согласуется с культурными нормами, так как деятель обычно подчиняется своему супер-эго и разрешает конфликт посредством контролирования запретных импульсов - будь то сознательный механизм подавления или разнообразные бессознательные механизмы защиты (включая репрессию). Согласно этой модели личности, социальные акторы являются не просто творениями своей культуры, сформированными по ее образу и отражающими ее ценности. Описание их ценностей является только частичным описанием их личности. Их ценности, которые включают одну часть их мотивационной системы, часто находятся в конфликте с другими, не менее сильными мотивами психобиологического происхождения. Последние могут быть поставлены под контроль, но поскольку контроль не означает погашение, культура неизбежно продуцирует "недовольства" - состояние, при котором социальный деятель часто не ладит с собой и со своей культурой.

Понимание поведения индивида.

Однако на практике обе модели личности, фрейдистская структурная модель и модель усвоения культуры, делают одинаковые поведенческие предсказания - поведение будет соответствовать культурным нормам. Есть ли смысл опираться на более сложную модель? Конечно, принцип экономии требовал бы принятие более простой, культурно детерминистской модели. Но это только в том случае, если нам достаточно всего лишь предсказать наиболее вероятное поведение, и мы не ставим перед собой цели поведение понять. Согласно модели усвоения культуры поведение является прямым (неконфликтным) выражением культурных норм, как они усваиваются личностью. Например, если некто наблюдает неагрессивное поведение в социальной группе, то должен заключить, социальные акторы не являются враждебно настроенными, потому что обладают усвоенным комплексом культурных ценностей, противоборствующих агрессии. Если же некто наблюдает сильную агрессию в социальной группе, то, согласно этой модели, он должен заключать, что деятели обладают усвоенным комплексом культурных ценностей, которые благоприятствуют агрессии. Враждебность же, согласно этой модели, детерминируется культурными ценностями, благоприятствующими враждебности. Согласно фрейдистской модели, этот вывод может быть совершенно незаконным.

Агрессивное поведение не только не выражает культурные ценности, но, фактически, может находится в прямом противоборстве с ними. Агрессия (проистекающая из социально выведенной враждебности) может вместо этого быть результатом недоразвившегося эго (с небольшим контролем импульсов), или слабого суперэго (которое недостаточно усвоило культурные ценности, противоборствующие агрессии), или мощного id (с сильными импульсами враждебности). Неагрессивные деятели могут (в результате фрустрирующего опыта) иметь сильные враждебные импульсы, которые, однако, из-за сильного неодобрения агрессии со стороны суперэго, содержатся под строгим контролем.

Коротко говоря, когда личность рассматривается как система с дифференцированными структурами и функциями, простой изоморфизм между культурой, поведением и личностью, постулируемый моделью усвоения культуры, часто вовсе отсутствующим. Группа, которая обнаруживает слабую выраженность агрессивного поведение, тем не менее, может характеризоваться сильной (возможно бессознательной) враждебностью; а группа, которая обнаруживает сильно выраженное агрессивное поведение, может, тем не менее, характеризоваться культурными ценностями, которые противоборствуют агрессии. (В последнем случае, конечно, агрессия, возможно, будет выражаться - замещаемая или проецируемая - в социально приемлемых формах).

Так, члены племени Хопи (известные своим дружелюбным характером) может быть не менее враждебно настроен, чем члены племени Сиукс (известные свей агрессивностью). Нам известны различия в ценностных системах двух этих племен: противодействующая агрессивности ценностная системы Хопи и поощряющая агрессивность ценностная система Сиукс. Однако различия в степени враждебности отражают не только различие в культур, но и различия в социальной канализации агрессии, а также в отношениях между компонентами (id, эго, супер-эго) соответствующих эти культуры личностей. В самом деле строгое избегание межличностной агрессии членами племени Хопи может предполагать и ту гипотезу, что подсознательная агрессивность Хопи даже сильнее, чем враждебность Сиукс, в результате чего у них выработалось более требовательное супер-эго (что и находит выражение в их ценностной системе), в результате чего они подавляют свои опасные враждебные импульсы.

Этот пример показывает нам, что, хотя групповые различия в поведении много говорят о различиях в культуре, сами по себе они мало что могут поведать нам о различиях в личности.

Модель усвоения культуры, которая считает, что личностные различия являются изоморфными поведенческим и культурным различиям, приводит к культурному релятивистскому взгляду на человеческую природу. Модель структурно и функционально дифференцированной личности, которая не делает никаких предположений о социально-культурно-личностном изоморфизме - и которая, поэтому, требует, чтобы личность исследовалась независимо и от поведения и от культуры - поддерживает представление о панкультурной человеческой природе.

Защита представления о “Эдиповом комплексе”.

М. Спиро настаивал на многих положениях правоверного фрейдизма. Так, когда Бронислав Малиновский и его последователи пытались доказать, что Эдипов комплекс у мужчин является культурно относительным, потому что он продуцируется не опытом мальчика в семье в целом, а единственно его опытом в “патриархальной” семье (утверждалось, что авторитарные отцы — а в Европе XIX века отцы были именно такими — пробуждают сыновью враждебность); в матрилинеальных же обществах, где семейная структура не соответствует “патриархальности” — Тробрианцы, вокруг которых и разгорелся спор, относятся к этому типу — Эдипов комплекс не продуцируется, Спиро выступил с резким опровержением этого заявления. Объясняя аргумент Малиновского Д. Кампбел и Р. Наррол утверждали, что в принципе враждебность мальчиков к отцу может мотивироваться и соперничеством за любовь матери (как это утверждал Фрейд), и карательным авторитетом отца (как это утверждал Малиновский). Они полагали, что Фрейд смешивал эти два мотива в своем конструировании Эдипова комплекса, потому что отцы его европейских пациентов были одновременно и авторитарными фигурами, и любовниками матери. У Тробрианцев же эти роли исполнялись разными людьми. Их суровыми воспитателями были не отцы, а дядья по материнской линии. Соответственно ненависть мальчиков направлялась на авторитарные фигуры — братьев матери, а не на любовника матери — отца. “Это утверждение, - уверяет Спиро, - можно опровергнуть по трем параметрам. Во-первых, нет никакого априорного основания утверждать, что враждебность по отношению к отцу не может быть мотивирована одновременно и сексуальным соперничеством, и обидой по поводу авторитарности отца. Я принимаю этот взгляд как разделение между Эдиповым и не-Эдиповым основанием для сыновней ненависти. Во-вторых, нет достаточных оснований утверждать, что у Тробрианцев авторитет брата матери применяется постоянно и всегда как карающий. Следовательно, даже если мальчик осознает ненависть, направленную против брата матери, она не может быть функцией карающего авторитета последнего. В-третьих, на самом деле именно отец является первой мишенью ненависти мальчика у Тробрианцев, и его ненависть мотивирована Эдиповым комплексом, то есть соперничеством с ним за любовь матери.” При этом Спиро делает оговорку, что “Хотя универсальность Эдипова комплекса высока, мы можем обнаружить кросс-культурные различия в проявлениях Эдипова комплекса.”

Что утверждает культурный детерминизм?

Как полагает М. Спиро (Spiro), традиционно принято считать, что "культура" относится ко всем аспектам окружения группы, исключая физический, и ко всем аспектам человека, исключая биологический. Принимая во внимание, что человек составляет один биологический вид, и что, тем не менее, социальное поведение обнаруживает широкий диапазон кросс-культурной изменчивости, кажется, что отсюда следует, что организм является пустым и черным ящиком, и что социальное поведение, поэтому, детерминируется культурой. Принимая во внимание, также, что личностные характеристики можно отождествить с поведенческими характеристиками, когда первые мыслятся как выводимые из последних, оказывается, что личность также детерминируется культурно. Это означает, что ни одна психологическая характеристика - ни аффект, ни потребность, ни желание, ни верование - не может быть частью человеческой личности, если культура не насадит ее. Принимая во внимание, однако, что культура является переменной, личность также должна быть переменной; исторически специфические культуры продуцируют культурно переменные личностные характеристики. Принимая во внимание, наконец, что завися от своей культуры, человеческие существа могут приобретать любое эмпирическое подмножество тотального мыслимого комплекса человеческих психологических характеристик, любой член последнего комплекса является культурно относительным; никакая из них не является инвариантной характеристикой универсальной человеческой природы. Любая психологическая характеристика - чувство, любовь или ненависть, стремление к смерти или бессмертию  - может быть, а может и не быть обнаружена в любой социальной группе как функция ее культурной программы.

 “Пропуская некоторые логические и эмпирические проблемы в глобальной и холистической концепции культуры, эта концептуальная структура спотыкается на двух взаимосвязанных, но отдельных тезисах, оба из которых являются (как я считаю) непригодными. (1) Культура является исключительным детерминантом личности, и (2) личность состоит исключительно из усвоения культуры... Культурно детерминистские теории поведения и личности развивались в первую очередь как альтернативы и опровержения биологического детерминизма. Принимая во внимание доказуемую кросскультурную изменчивость поведения и личности, антропология обоснованно считала, что социальное поведение не может представлять выражения инстинктов, и формирование личности не может представлять раскрывающиеся генетически программируемые психологические черты. Скорее оба должны быть (большей частью, по крайней мере) результатом обучения, что означает (поскольку антропология интересуется скорее групповой, чем индивидуальной изменчивостью), что они являются продуктами (большей частью, по крайней мере) социального и культурного детерминизма.”

“Заблуждением является смешение слова "a culture" с "culture" в выражении "культурный детерминизм". Теория культурного детерминизма была основана на следующем аргументе. Принимая во внимание, что человеческие существа рождаются без инстинктов, удовлетворение человеческих "потребностей" зависит от обучения. Принимая во внимание, кроме того, что они рождаются полностью беспомощными, они полностью зависят от взрослых для приобретения средств для своего удовлетворения. Принимая во внимание, наконец, что они живут в социальных группах, они должны быть предписанными, то есть, они должны быть культурными. Таким образом, свойства организма, взаимодействующего с социальным окружением, требуют, чтобы человеческое существование было культурно конституируемым существованием. Коротко говоря, если другие животные приспосабливаются посредством родово-специфических биологических организаций, то человеческая адаптация достигается посредством родово-специфической небиологической организации, а именно, культуры. Если это так, то, для человеческого примата классифицироваться для того, чтобы классифицироваться в качестве человека недостаточно иметь биологические характеристики, которые зоолог определил бы как отличительные свойства Homo sapiens. Необходимо иметь и культурные характеристики - социально разделяемые и передаваемые символы, ценности, правила и т. д. - которые антрополог мог бы определить их как отличительные свойства культурного модуса адаптации. Но если культура является такой же важной адаптивной человеческой потребностью, как пища и вода, то культура и психологические продукты культуры - побуждения, когниции и тому подобное, которые продуцируются культурой, являются такой же частью человеческой природы, как и его биологические характеристики и их психологические продукты. В самом деле, так как многие биологические и биологически произведенные психологические характеристики человека обнаруживаются в целом классе млекопитающих, и, можно сказать, что так как его культурные и культурно произведенные психологические характеристики являются родово-специфическими характеристиками человека, то они являются уникально человеческой частью его природы.

Заблуждения культурного детерминизма.

Заблуждением, с точки зрения М. Спиро, является предположение, что кросс-культурная изменчивость социального поведения и личности означает, что организм является пустым или черным ящиком. Если культура изменчива, то отсюда не следует, что человек не имеет никаких инвариантных психологических характеристик, поскольку некоторые, по крайней мере, являются биологически детерминированными. Некоторые свойства организма являются важными детерминантами социального поведения, а также личности.

В силу длительной беспомощности, зависимости от других для удовлетворения своих жизненных потребностей, дети везде растут в семье или в группе, похожей на семью, члены которой, в большей или меньшей степени, воспитывают их, защищают и предоставляют удовольствия. Как результат, в любом обществе присутствует потребность в любви и мотивация для выражения любви от любящих и любимых объектов; чувство соперничества по отношению к тем, кто ищет любви от тех же самых объектов любви; враждебность по отношению к тем, кто может лишить их этих объектов и т. д. Кроме того, поскольку везде люди живут в социальных группах (это еще одна биологическая потребность человеческого организма) - социальный порядок требуют, чтобы дети учились вести себя в соответствии с культурными нормами, везде их требования, желания и стремления либо фрустрируются либо вознаграждаются. Поэтому везде будут обнаруживаться в определенной мере соперничество и чувство конкуренции, а также чувства любви и взаимопомощи.

Выражение "в определенной мере" подчеркивает тот факт, что интенсивность различных типов фрустрации, а, следовательно, интенсивность чувств, является культурной переменной. Подобным образом, и по тем же самым причинам, направленность этих чувств, степень, в которой им позволяется выражаться в агрессивной форме, социальные сферы, в которых им позволяется выражаться (в родстве ли, религии ли, политике ли и т. д.), манера, в которой они выражаются (прямо ли, или через замещение, или через проекцию и т. д.) - все это культурно детерминируется и является культурной переменной. Тем не менее, хотя различные культуры канализируют эти чувства в сбивающем с толку разнообразии культурных и социальных форм, все культуры в како-то степени их продуцируют. Они являются инвариантными психологическими характеристиками человека.

Почти незаметно значение термина "культурный детерминизм" претерпело постепенное изменение. Начиная с утверждения о человеческой природе, оно пришло к утверждению о его истории. Из теории общей культурной детерминации единственной пан-культурной человеческой природы она превратилась в теорию исторически специфической культурной детерминации многих культурно-относительных человеческих природ. Заблуждение в этом изменении является очевидным. Так как культурная изменчивость не означает, что культура распределяется в пространства и с течением времени в сериях дискретных конфигураций, каждая из которых несоизмерима с любой другой; так как, напротив, культура познается как распределяемая в сериях перекрывающихся конфигураций; так как, несмотря на изменчивость культуры существует ясно различимый "универсальный культурный паттерн", то, если личность детерминируется культурой, то должен быть универсальный паттерн личности - комплекс инвариантных психологических характеристик, продуцируемых всеми культурами. Таким образом, даже исключительно культурно детерминистическая теория личности не влечет за собой культурно релятивистскую теорию человеческой природы. Так как, если определенные культурные характеристики являются пан-культурными, тогда, гипотетически, определенные личностные характеристики являются также пан-культурными, и они, по крайней мере, охватывают пан-культурную человеческую природу.

“Заблуждением является неразличение фенотипического от генотипического (или используя более модную метафору) поверхностной структуры от глубинной структуры в культуре. Культура, как самый важный адаптивный механизм человека, опосредствует взаимодействие между свойствами психобиологического организма и свойствами его социальных и физических окружений. Но в своей роли посредника, культура необходимо является переменной в пространстве и во времени, потому что как продукт символических способностей человека, культура может (и должна) изменяться в зависимости от множества переменных исторических условий - экологических окружений, диффузионарных возможностей, политической власти или харизматического лидерства, непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, завоевание) и т. д. Если, далее, культура является средством, посредством которого люди и группы адаптируются к функциональным требованиям индивидуального и группового существования, то не удивительно будет обнаружить широкий диапазон различий в форме и содержании культуры как функции одинаково широкого диапазона различий в человеческом историческом существовании. Изменчивость в форме и содержании культуры не означает, однако, ни изменчивости в субстанции культуры, ни изменчивости в личности. Действительно, идентичные психологические структуры могут быть связаны с явно разнородными культурными структурами, так как, хотя последние являются фенотипически различными, они могут быть генотипически идентичными, то есть, они могут быть функционально эквивалентными структурными альтернативами, чтобы справляться с идентичными функциональными требованиями индивидуального и группового существования. Например, различные религии проявляют широкую изменчивость в своих вероучительных и ритуальных системах, и, однако, все эти различные системы могут удовлетворять общему человеческому желанию быть зависимым от высших, чем человек, сил. Так, боги различных культур могут различаться по форме и содержанию (культурному фенотипу), но как силы, более могущественные, чем человек, все они отражают панкультурную человеческую характеристику (потребность в зависимости).”

Если различия в культурных фенотипах не означают различий в генотипе, культура является в меньшей степени переменной, чем это кажется. Следовательно, фенотипические культурные различия сами по себе не удовлетворяют заключению о личностных различиях, а фенотипическая культурная изменчивость не означает культурного релятивизма человеческой природы. Если эти фенотипические различия не могут приниматься как более, чем исторически обусловленные переменные выражения того же самого культурного генотипа, то такие различия совершенно совместимы с панкультурной человеческой природой. Дальнейшая критика культурного детерминизма, и как его следствия, культурного релятивизма, может быть кратко представлена так: дихотомия природа-история является ложной дихотомией; хотя личность, в некоторой степени, является культурно релятивной, человек имеет природу, а также историю; это так, потому что даже радикальный культурный детерминизм не подразумевает радикального культурного релятивизма; однако, хотя общества различны, они все должны справляться с общими биологическими проблемами, особенно с длительной детской зависимостью; адаптивный средства направленные на то, чтобы справляться с этой проблемой, обнаруживают общие социальные и культурные особенности внутри узкого диапазона социальной и культурной изменчивости; подобные общие биологические, социальные и культурные особенности являются комплексом констант, которые в своем взаимодействии продуцируют универсальную человеческую природу.

Хотя тот тезис, что культура является исключительной детерминантой фактуры личности отчасти предполагает отрицание пан-культурной личностной природы, тезис, что личность есть интернацизация культуры проводит этот взгляд куда более решительно. Из того, что культура вариативна и из того, что, согласно этой гипотезе, личность является просто-напросто культурой, поскольку последняя нитернализируется социальным актором, с необходимостью следует, что пан-культурной человеческой природы не может существовать; существует только культурно относительная человеческая природа. Но эта недеференцированная модель личности (личности состоящей исключительно из культуры) является даже менее прочной, чем глобальная модель культуры, которой придерживаются ее сторонники. Если, напротив, мы примем более софистическую модель личности - одну из тех моделей личности, которые рассматривают личность как систему, состоящую из различных структур, каждая из которых имеет особые функции - культурная вариативность не подразумевает с необходимостью личностную вариативность (и наоборот, культурная схожесть не подразумевает с необходимостью личностную схожесть).

1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   27


Основным вкладом в антропологию
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации