Лурье С. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы - файл n1.doc

приобрести
Лурье С. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы
скачать (3064.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc3065kb.10.06.2012 07:29скачать

n1.doc

1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   27
Основной вклад Роберта ЛёВина в антропологию. В творчестве Роберта ЛёВина особенно важны два момента: первый - касается внимания имплицитной культуры и имплицитной личности, второй - внимания к механизмам адаптации, которые, с точки зрения ЛёВина являются особенными для каждой культуры. При этом он стыкует свое учение о культуре с символической антропологией, не вступает с ним в дискуссию, а дополняет его. Фактически он, как и М. Спиро, соглашается рассматривать культурные и психологические явления отдельно, но при условии, что признается их тесная взаимосвязь. “Широкое” определение личности является у ЛёВина культурно-психологическим, личность детерминирована извне культурными нормами, институциями и значениями, а изнутри - личностной диспозицией, личностными психологическими чертами. Причем личностная диспозиция (“узкое” определение личности) сама культурно-обусловлена, связана с ранним детским опытом, бессознательна и различна для представителей различных культур. Этот момент также важен для этнопсихологии. Что касается имплицитной культуры, то ее можно понимать как бессознательный культурный каркас, функционально близкий к имплицитной личности, хотя сам ЛёВин этого такой параллели не проводит. Нам же, в интересах построения теоретических основ этнопсихологии, эта параллель необходима. Не менее важным для нас является то, что ЛёВин с антропологической точки зрения (которая открывает несравненно большие перспективы, чем социологическая или политологическая точка зрения) подходит к проблеме социальных изменений - что составляет одну из основных тем этнопсихологии.

 

Джон Ингхейм и антропология личности

Концепция личности

Современный психологический антрополог Джон Ингхейм в качестве основной своей темы рассматривает проблему личности. Именно к нему с наибольшей долей справедливости можно отнести слова Сары Харкнесс: “То, что изменилось за последние два или три десятилетия в антропологии касалось не столько того, что мы считаем является культурой, а того, как мы концептуализируем личность, какие темы являются подходящими предметами для исследования и какие методы пригодны для их изучения. В психологической антропологии прошедших десятилетий человеческий разум рассматривался с внешней перспективы в качестве tabula rasa, на которой могли быть записаны различные паттерны мышления и действия. Центральное ударение здесь было на личности как на реагирующем существе; и изучение поведения было его логическим выражением. Теперь перспектива перемещается с внешнего на внутренний взгляд: развивающаяся личность рассматривается как бы “изнутри”, как создатель мыслей и действий, которые в свою очередь влияют на внешнее окружение.”

Джон Ингхейм писал: “Мы являемся индивидами, обладающими чувствами, желаниями, мыслями и памятью. Фактически мы являемся психологическими существами. Однако мы являемся также социальными и культурными созданиями. Мы живем в обществах и нравственных мирах общих (и оспариваемых) символов, верований и ценностей. Обычный опыт также предполагает, что эти субъективные и социальные миры воздействуют друг на друга. Наши чувства фиксируют наши успехи и неприятности в социальной жизни. Мы часто мыслим словами, значениями и образами своих культур, даже наши сны и фантазии отражают наш социальный опыт и культурные окружения. Возможно, менее очевидным является то, что это отношение между личностью и культурой является взаимным, что культура отражает внутрипсихические состояния и процессы... Без большого труда мы можем заметить, что мы вносим свои чувства, желания, мысли и цели в социальные отношения и культурные практики. Психологическая антропология занимается этими субъективными и социокультурными мирами и взаимодействием между ними. Ученые, занятые в области психологической антропологии, изучают социальные и культурные влияния на психологию индивида и психологические основания социального поведения и общей культуры. Как индивиды мы имеем большое интуитивное знание о личности и культуре. Однако такое знание ограничено нашим культурным и социальным горизонтом и, возможно, тем фактом, что значения и мотивы могут быть неосознанными. В психологической антропологии ученые пытаются выйти за эти границы, изучая личность в других культурах и вступая в текущую дискуссию об этнографических наблюдениях и интерпретивных перспективах.”

Вопрос о значении детства для становления личности.

Вопрос преемственности между опытом детства и взрослой личностью является главным в психологической антропологии. “Психоаналитические антропологи считают, что детство является важным для личности взрослого. Особенно они акцентируют разветвление эмоционального опыта в детстве. Культуралисты и социальные конструктивисты, с одной стороны, более склонны акцентировать социализацию, особенно интенциональное внушение моральных норм. В сохранении своего акцента на нестабильности и фрагментарной природе self некоторые постмодернисты даже сомневались в том, что личность как целое имеет свои корни в детстве, является ли само понятие личности полезным. Доказательства для детских истоков личности имеют различные формы. Качественные доказательства включают клинические наблюдения запущенности и злоупотребления в воспитании личностей с серьезными личностными расстройствами. По крайне мере, для психоаналитиков, они также включают перенесение, способ, которым анализируемые часто переигрывают самые ранние отношения родитель-ребенок в отношениях со своим аналитиком. Такие импрессионистские доказательства могут быть убедительными в отдельных случаях, по крайней мере, для ученых, которые уже предрасположены считать, что детство имеет важные последствия для формирования личности, и они могут несомненно обнаруживать сложности и особенности индивидуального психологического развития.

“В общем и целом большинства исследований отчасти поддерживает теорию о детских истоках личности. Это, однако, не означает, что всякий детский опыт является в некоторой степени формирующим, или что его последствия для взрослой личности являются высоко предсказуемыми. Некоторые навыки воспитания (напр., возраст отнятия от груди, или приучение к туалету) может иметь ничтожное воздействие на личность или не иметь никакого. Наличие тех или иных ролевых моделей во время формирования половой идентичности и социализация для морального и этического поведения, тем временем, может иметь большую важность для отдельных компонентов личности. В этих областях, однако, личности и особенности родителей, травмирующие случаи и социальное положение отдельных семей могут быть более решающими, чем обычные навыки воспитания детей. Вместе с тем, эмоциональная диспозиция, объектные отношения и коренные особенности самопредставления и морального рассуждения могут иметь прочные корни в детском опыте, в то время как социальные ценности и установки, социальные идентичности и способы представления себя скорее отражать социальные ожидания.” Культурное содержание того, что узнает ребенок о моральных и других предметах через прямую социализацию, может быть менее значительным, чем качество социальных отношений, в которых обучение имеет место. Отношение родителей к детям, способ, которым родители моделируют моральное и этическое поведение, может иметь значительные далекие последствия для личности. Результаты даже самого яркого детского опыта трудно предсказать. Врожденные отличия в ментальных способностях и эмоциональных склонностях, детское воображение воздействуют на то, как ребенок интерпретирует объективные события. В важных аспектах дети являются авторами значения и последствий своего эмоционально-социального опыта.

“Идея, что культурные различия могут объясняться на модели психологических различий и, в частности, психологических различий, проистекающих из специфического детского опыта, кажется, является логическим следствием психоаналитической идеи, что личность начинается в детстве. Эта идея, однако, является менее психоаналитической, чем это может сначала показаться. Фрейд сознавал, что воздействие детского опыта на личность многообразны и непредсказуемы. Он указывал, что детское развитие формируется при помощи врожденных ментальных и эмоциональных характеристик и при помощи детского воображения, а также посредством объективных событий. Более того, он отмечал, что память о раннем опыте подвергается проверке последующим опытом и изменениями в ментальных привычках и кругозоре. Ментальные следы прошлого, заключал он, подвергаются “ретранскрипции” или реструктурированию под влиянием последующей фантазии, мысли или опыта. Прошлое не просто формирует настоящее; настоящее также формирует прошлое. Эти означает, что настало время переформулировать способ, которым мы рассуждали об антропологических предпосылках детства. Детство может помочь нам понять индивидуальные наклонности и ментальные расстройства. И оно может помочь объяснить специфические институты и поведенческие наклонности в обществе. Однако, навыки воспитания детей, вероятно, не приведут нас далеко в попытках объяснить все различия между обществами. Даже в традиционных, относительно гомогенных обществах, в которых воспитание детей сильно стандартизировано, дети не имеют одинаковый опыт развития. Все же, существует серьезное основание полагать, что культурные верования и навыки являются эмоционально значимыми для индивидов, вероятно потому, что они опираются на подсознательную память детского опыта и фантазий. Из этого, однако, не следует, что люди должны иметь одинаковую подсознательную память для того, чтобы иметь те же самые культурные верования и навыки. В некоторых отношениях их память может быть идеосинкратической, а в других — она может отражать универсальные или почти универсальные проблемы в человеческом детском развитии.”

Проблема self.

Выражение эмоций, считает Ингхейм, опосредуются культурными представлениями, правилами, схемами, моделями и моральным рассуждением. Некоторые антропологи считают, что само наличие целенаправленных культурных схем в умах людей может помочь объяснить мотивационную диспозицию. Фактически, эмоции включаются одновременно в self-объектные и культурные схемы. Культурные символы, схемы, повествования принимают персональные значения для индивидов, так как они будят и направляют основные эмоционально-окрашенные self-представления и схемы объектных отношений. Таким образом, подсознательные следы ранних детских переживаний могут продолжать влиять на желание и волю в зрелый период жизни.

Взаимосвязанность субъективности и социокультурной среды включает дискурсивную интеракцию и индивидуальное действие. Однако не следует чрезмерно выпячивать социальные и культурные влияний на self и пренебрегать побуждениями и эмоциями, как природной составляющей субъекта. Self является инстинктивным, и эмоциональным, и ментальным. Но ментальные характеристики человеческих существ включают нечто большее, чем способность к освоению языка и культуры, а также  способность к самоорганизации и моральной оценке.

Джон Ингхейм подробно останавливается на проблеме self, поскольку полагает, что “центральной особенностью личности является самоорганизация или, просто, self.” С самого рождения младенец является отдельным организмом, с отдельными эмоциями и перцептуальными и когнитивными процессами. Социальный опыт в различных модальностях приводит к стержневому чувству self и начаткам self-объектной дифференциации в возрасте двух месяцев. Скорее следует предположить, что младенец является наследственно социальным, и что зачаточное чувство self формируется еще прежде того, как ребенок начинает понимать значение слов. Сознание и self появляются, когда ребенок конструирует образы объектов или ситуаций, которые встречаются с внутренними импульсами. Эксперименты с зеркалами показывают, что вполне рефлексивное чувство self начинает развиваться в возрасте двух лет. Они начинают применять к себе местоимения и называть себя по имени и конструировать рассказы о себе. Практика конструирования рассказов имеет место в диалоговой интеракции со взрослыми. Детское рефлексивное воображение вне всякого сомнения стимулируется дальше историями и сказками.

Джон Ингхейм обращается к “объектной школе” психоанализа, основанной Милани Кляин и имеющей широкое распространение в Великобритании, которая основное внимание уделяет первым годам и даже месяцам жизни ребенка, так называемой “доэдиповой стадии” и предполагает, что культурные представления в младенчестве могут отражать части self и материнского объекта. Оно также предполагает, культурные объекты и социальные отношения — и, в конечном счете, весь иллюзорный мир культурного представления — символически и эмоционально резонирует с материнским объектом. То есть культурные объекты могут быть в некотором смысле замещающими объектами. Отношения с неодушевленными объектами могут отражать детские отношения с воспитателями и чувство безопасности. Привязанность к своим одеялам, куклам и игрушечным животным — общая для детей раннего возраста. Для ребенка они могут служить как в качестве снотворного, так и в качестве защиты от тревог. Такие объекты смягчают несоответствие между иллюзией всемогущества грудного ребенка и неизбежными фрустрациями роста и отнятия от груди. Замещающий объект поддерживает воображаемое присутствие реальной или идеальной матери; он может сохранять материнский запах и может представлять материнскую грудь.

Многие изучающие личность отмечали, что self имеет одновременно активные и пассивные качества, хотя они могут по-разному именовать их. Джеймс различает “Я” и “Мое” как два аспекта полного self. “Я” является волевым self, активным, говорящим субъектом. “Мое” — это объект рефлексии, представления о self. “Я” “знает” и действует, “Мое” является пассивно “познаваемым”. Подобно этому, Фрейд использовал “эго” в смысле одновременно “Я” и “Мое”. В конце концов он расширяет значение термина “эго” до включения в него перцепции и защитных механизмов. Эго-психоаналитики и теоретики объектных отношений используют термин “self” в отношении к self-представлениям. “Наши “идентичности” являются комбинациями наших личных selves и наших образов того, как другие рассматривают нас как социальных личностей: мир знает личность, но только личность знает self. И только личность знает свою идентичность, потому что идентичность включает элементы одновременно self и личностно репрезентативных действий. Соответственно, некоторые авторы используют слова “self” и “личность” как взаимозаменяемые в отношении к self. “Личность” является индивидом как социальный актор, тем, кто преследует цель и осуществляет деятельность в социальных отношениях. Понятие личности подчеркивает общественную или социальную природу индивида, способ, которым индивид осуществляет деятельность, добивается хорошей репутации и принимает моральную ответственность в социальных отношениях. Личностность (personhood) зависит от способности реализации деятельности.”

Личность обучается определять self посредством объективизации других и защиты self от нежелательных характеристики и объективизации. Подобные процессы имеют место в рассуждении между соперничающими группами и фракциями. И поскольку индивидуальные идентификации отражают групповое членство, эти рассуждения на уровне группы также воздействуют на self-представление. Даже монологи являются диалогическими, так как они содержат разговор с self и слушание self. Self-повествования часто являются историями о пространственных навыках. Таким образом, они связаны с опытом материального и социального selves. “Я” или субъект движется в реальном или воображаемом пространстве, в то время как “Мое” есть self, наблюдаемый движущимся в пространстве. “Я” движется внутри ментального театра, как если бы оно перемещалось через ландшафт или комнату дома или через сцену, принимая одну позицию, затем другую. Значение любого диалога или монолога для конструирования или реконструирования self зависит от идентичности собеседников. Социальные акторы замечают, как отвечают другие, и приспосабливают соответственно этому свои self-представления. Возраст, имя, семейное членство, родство, дом и соседство, этничность и занятие — все определяет социальный self. Культурные представления о теле, эмоции, психике, душе и цели и значении жизни также могут пополнять self-представления. Ношение социальных масок — personas — является неотъемлемым свойством социальной жизни. Иногда эти общественные selves или personas начинают жить сами по себе. Они могут оказаться ложными фасадами, которые отличаются от истинного или внутреннего self. Другими словами, личности могут так свыкнуться со своими социальными масками, что они отделяются от своих внутренних selves.

Ингхейм предполагает наличие такой структуры, как “возможные selves”, которые, в противоположность к нынешнему или “рабочему” self, представляет то, чем может личность стать в будущем. Возможные selves могут выражать индивидуальную цель, но они также заимствуют культурные ценности и образы социальных ролей. Возможные selves ориентируют личность на будущее и, одновременно, обеспечивают когнитивные рамки для оценки реального self. Позитивные и негативные возможные selves воздействуют на мотивацию. В некотором смысле они соответствует супер-эго в психоанализе, части психического аппарата, которая подавляет антисоциальные импульсы и ориентирует поведение на социальные цели и моральные идеалы. Согласно Фрейду, супер-эго включает совесть и эго-идеал, то есть, одновременно способность к наказанию self и ценности, вкусы и нормы группы, социального класса или общества.

Как полагает Джон Ингхейм, self человека конструируется и реконструируется до определенной степени в диалогической интеракции. Социальное поведение также имеет для конструирование self большое значение, поскольку self включается в культурные схемы, касающихся соответствующего поведения для специфических ситуаций. Исследования также показывают, что индивиды приспосабливают свои self-представления к изменяющимся обстоятельствам жизни, и что они надевают различные социальные маски или личины в различных ситуациях. Отсюда не следует, однако, что личность является неструктурированной или эфемерной вне поведения. В действительности, исследования показали, что self-представления оказываются замечательно стабильными с течением времени, и что индивиды усиленно сопротивляются попыткам других изменить или отрицать их собственные self-характеристики. Исследования, кроме того, обнаруживают последовательность в эмоциональной диспозиции, а также в self-представлении.

Основной вклад Джона Ингхейма в антропологию. Джон Ингхейм предлагает собственную версию понятия “личность”, соотнося ее с культурой и такими понятиями как культурная схема и  ставит под вопрос многие понятия, касающиеся личности, долгое время считавшиеся аксиомами. Следует отметить также, что Ингхейм обращается к версии психоанализа Милани Кляин, которая, как нам представляется, может в будущем получить для антропологии особое значение.

Майкл Коул: культурно-историческая психология

Теория артефактов.

В качестве отправной точки в формировании своей теории Майкл Коул принимает российский культурно-исторический подход к психологии, который надеется привести в соответствие с современными представлениями антропологии и когнитивной науки.

Российский  культурно-исторический подход рассматривал культуру, как один из центральных факторов психологии, наряду с биологией и социальным взаимодействием. Ее центральный тезис, как определяет его Майкл Коул, “состоит в том, что структура и развитие психических процессов человека порождаются культурно опосредованной исторически развивающейся практической деятельностью. Психические процессы человека возникают одновременно с новыми формами поведения, в которых люди изменяют материальные объекты, используя их как средство регулирования своего взаимодействий с миром и между собой. В те времена о таких способах опосредования было принято говорить как об орудиях труда, но я предпочитаю использовать более общее, родовое понятие “артефакт”.” Традиционно термин артефакт относят материальному объекту, изготовленному человеком. Но М.Коул рассматривает артефакты шире, как продукты истории человечества, включающие идеальное и материальное, ссылая на то, что в российской школе под “орудием” понимался, например, язык, явление очевидно не материальное, а все средства культурного поведения (по терминологии Коула – артефакты) по своей сути, по своему происхождению и развитию социальны. Культура в этом случае – целостная совокупность артефактов, накопленных социальной группой в ходе ее исторического развития.

По определению Коула, “артефакт есть некий аспект материального мира, преобразованный по ходу истории его включения в целенаправленную человеческую деятельность. По природе изменений, произведенных в процессе их создания и использования, артефакты одновременно и идеальны (понятийны) и материальны. Они идеальны в том смысле, что их материальная форма произведена их участием во взаимодействиях, частью которых они были в прошлом и которые они опосредуют в настоящем. При таком определении признаки артефактов равно приложимы в тех случаях, когда речь идет об языке, и в случае более привычных форм артефактов, таких, как столы и ножи, составляющих материальную культуру. Слово “стол” и реальный стол отличаются особенностями материала, идеальными аспектами и видами взаимодействий, которые они допускают. При таком подходе опосредование артефактами равно применимо и к объектам, и к людям, различают же эти два случая способы, которыми идеальность и материальность сочетаются у представителей этих двух категорий существования, а также виды взаимодействия, в которые они могут включаться. Этот взгляд устанавливает первоначальное единство материального и символического в человеческом познании. Это — важная отправная точка для определения отношения к непрекращающейся дискуссии в антропологии и связанных с ней дисциплинах: следует ли считать культуру внешней по отношению к индивиду, то есть совокупностью продуктов предшествующей человеческой деятельности, или внутренней — источником знаний и представлений? Представление об артефактах как о продуктах истории человечества, являющихся одновременно и идеальными, и материальными, позволяет прекратить этот спор.”

“Центральной посылкой культурно-исторической психологии является утверждение  о существовании глубинной связи между конкретным окружением, в котором существует человек, и фундаментальными отличительными категориями его разума: окружение человека наполнено приспособлениями, орудиями (адаптациями) поведения предыдущих поколений в овеществленной и (в значительной степени) внешней форме.” Психологи российской культурно-исторической школы использовали треугольник, чтобы изобразить структуру отношения индивида к окружению, где субъект и объект (аналогично – стимул и реакция) связаны не только непосредственно, но одновременно и через артефакты, то есть — культуру. Возникновение опосредованного действия не означает, что оно замещает непосредственное. “Скорее, включение орудий в деятельность создает новые структурное отношения, в которых культурные (опосредованные) и естественные (непосредственные) средства действуют синергично; путем активных попыток приспособить окружающую среду к своим целям люди включают в свои действия дополнительные средства (в том числе, что очень важно, и других людей), создавая тем самым отчетливые тройственные отношения между субъектом, объектом и посредником.” Отсюда на первый план выходит особое свойство человеческого мышления, называемое двойственностью человеческого сознания.

Эту двойственность в американской традиции подчеркивает Лесли Уайт: “При помощи слов человек создает себе новый мир – мир идей и философии. И в этом мире человек живет столь же истинно, как и в физическом мире ощущений. В самом деле, человек ощущает, что настоящая ценность его существования сводится к пребыванию в этом мире символов и идей или, как он еще иногда формулирует, в духовном мире. И этот мир идей, в отличие от внешнего мира чувственных ощущений, обладает свойствами постоянства и непрерывности. Он включает в себя не только настоящий момент, но также прошлое и будущее. С временнoй точки зрения он является не совокупностью дискретных эпизодов, а континуумом, открытым в обоих направлениях, в каждом из которых лежит вечность. Этот внутренний мир идей, в котором пребывает человек, подчас кажется ему более настоящим, чем внешний мир чувственных ощущений. В наиболее наивных философских системах идеи и слова всегда первичны. Они "более настоящие", чем предметы, данные в ощущениях. Они живучи, они вечны. И в этом мире чувственных ощущений человек познает и использует орудия труда. Инструмент для него – не просто предмет материального мира и не чувственный образ, каким он может представляться обезьяне. Он – также и идея. Он – часть того вневременного внутреннего мира, в котором пребывает человек. Инструмент для человека не есть нечто, существующее лишь в данный момент, он действует в живом прошлом и проецируется на еще не наступившее будущее. Орудие труда в сознании человека вечно, как Платонова идея в Божественном сознании. Таким образом, опыт человека по использованию орудий труда не сводится к серии не связанных между собой эпизодов, в каждом из которых человек берет инструмент, пользуется им и потом откладывает в сторону. Каждое из этих  внешних действий – лишь частное выражение идеационного опыта, который длителен и непрерывен.”

Иерархия артефактов

Ни артефакты, ни действия, с точки зрения Коула, не существуют изолированно. Они переплетены другом с другом и с социальными мирами людей, выступая для них в качестве посредников в формировании сети взаимосвязей. Здесь Коул обращается к идее трехуровневой иерархии М. Вартофского, который описывает артефакты, включая орудия и язык, как “объективизацию человеческих потребностей и намерений, уже насыщенных когнитивным и аффективным содержанием.”

“Первый уровень по Вартофскому составляют первичные артефакты, непосредственно используемые в производстве (дубина, топоры, иглы, ведра). Мои примеры включили бы слова, письменные принадлежности, телекоммуникационные сети и мифические образы культуры. Первичные артефакты хорошо соотносятся с представлением об артефакте как о материи, преобразованной в предыдущей человеческой деятельности, хотя я и не провожу здесь различия между производством материальных благ и развитием социальной жизни в целом. Вторичные артефакты включают и сами первичные артефакты, и способы действия с их использованием. Вторичные артефакты играют центральную роль в сохранении и трансляции представлений и способов действия. Они включают предписания, обычаи, нормы, конституции и т.п. Третий уровень представлен классом артефактов, которые могут превратиться в относительно автономные “миры”, в которых правила, конвенции и результаты уже не кажутся непосредственно практическими или которые на самом деле представляется ареной непрактической или “свободной” игры или игровой деятельности. Вартофский называет эти воображаемые миры третичными артефактами. Он полагает, что подобные воображаемые артефакты могут окрашивать наше видение “реального” мира, представляя средства для изменения текущей практики. Говоря современным психологическим языком, способы поведения, приобретенные во взаимодействии с третичными артефактами, могут распространяться за пределы непосредственного контекста их использования. Вартофский применяет свои представление о третичных артефактах к произведениям искусства и процессам восприятия; я бы обобщил эти его представления, - пишет Коул, - связав представления об артефактах, с одной стороны, с представлениями о схемах и сценариях, а с другой — с представлением о контексте, опосредовании и деятельности, существующими в современной когнитивной психологии.”

В качестве вторичных артефактов Коул рассматривает культурные схемы, модели, сценарии, которые он определяет в качестве “культурных средств”. Здесь Коул обращается к когнитивной психологии, согласно которой человеческий опыт, опосредован когнитивными схемами, которые канализируют индивидуальное мышление, структурируя отбор, сохранение и использование информации. В последней термин “схема” используется для обозначения структур знания, части которого соотносятся друг с другом и с целым определенным заданным образом. “Схема содержит в себе сеть взаимоотношений, которые, сохраняются во всех частных случаях ее действия.” Существуют схемы знаний об объектах, ситуациях, событиях, последовательностях событий, действиях, последовательностях действий – все это вторичные артефакты. По собственному определению Коула, “схемы это механизмы отбора, они определяют, как связаны между собой определенные существенные элементы, оставляя возможность включения других, менее существенных элементов по необходимости в соответствии с обстоятельствами.”

Понятие схемы можно распространить на объекты и события, чтобы соединить представления когнитивной психологии с представлениями и явлениями психологической антропологии. Культурных схем, составляющих значимые системные характеристики всякой культурной группы. Такие схемы отражают не только мир физических объектов, но и более абстрактные миры социального взаимодействия, рассуждения и даже значения слов. Общие для групп субъектов культурные схемы Коул, следуя за Д’Андрадом, называет культурными моделями. Функция культурных моделей состоит в интерпретации опыта и управления поведением в широком секторе областей. Особенно важным видом схем для целей построения культурно-психологических теории на основе повседневной деятельности людей являются схемы событий, часто называемыми сценариями. Сценарий — это событийная схема, которая определяет, какие люди должны участвовать в событии, какие социальные роли они играют, какие объекты используют и каковы причинные связи. Сценарии, как и культурные схемы, служат руководством к действию. Когда люди оказываются участниками новых события, они прежде всего должны найти ответ на вопрос, что здесь происходит. Если бы участники событий не имели разделяемых всеми сценариев, любые совместные действия приходилось бы заново согласовывать. Так и в процессе энкультурации взрослые скорее направляют действия детей и ставят цели, нежели впрямую обучают их чему-то. По существу, они используют свои знания о принятых сценариях для наложения ограничения на действия детей и позволяют детям включаться в ожидаемое от них ролевое поведение. Освоение сценариев играет центральную роль в освоении культуры.

Трактуемые как внутренние структуры психики, схемы и сценарии хорошо соответствуют представлению о культуре как о внутренних смыслах, отделившихся от своих материальных носителей. Но при таком подходе представление о схеме оказывается несопоставимым с представлением об артефактах, которое развивает Коул. Решение, с его точки зрения, состоит в том, чтобы признать, что сценарии не являются исключительно интрапсихическими феноменами, но, как и все артефакты, участвуют в событиях по обе стороны “поверхности кожи”.

Интересно, что Ф.К. Батлетт, основоположник теории схем, “писал о схемах как о конвенциях, социальных практиках, существующих как внутри, так и вне психики, являющихся одновременно и материализованными практиками и психическими структурами”.

Коул, следуя за антропологом Эдвином Хатчинсом, пытается интегрировать внутренние и внешние концепции культуры и предлагает способ осмысления тесной трехсторонней связи между культурой, познанием и миром, в котором культуру следует понимать как процесс, а не как “какое бы то ни было собрание объектов, осязаемых и абстрактных.” Культура — “это процесс, и все “вещи”, которые появляются в перечисленных определениях культуры, это то, что остается от этого процесса, - писал Хатчинс. - Культура — это адаптивный процесс, аккумулирующий частичные решения части встречающихся проблем. Культура — это процесс человеческого познания, протекающий как внутри, так и вне человеческой психики. Это процесс, в котором участвуют наши повседневные культурные практики.” 

Вторичные артефакты, такие, как культурные схемы и сценарии, являются компонентами “набора культурный средств”. Они и идеальны, и материальны; они и материализованы и идеализированы (концептуализированы) в артефактах, опосредующих совместная деятельность людей. Самим фактом конкретизации они превращаются в источники как индивидуальных представлений, так и постоянного воспроизводства способов представления деятельности, необходимого для представления самой деятельности. Но такие структуры знаний лишь очень приблизительно предопределяют, что человек подумает или как себя поведет в каждом конкретном случае, даже если признать, что у него имеется необходимая культурная модель или сценарий. Следовательно, хотя культура и является источником инструментов для действия, индивиду тем не менее приходится проделать немалую работу по их интерпретации, решая, какие схемы применимы в каких обстоятельствах и каковы пути их эффективного использования.

Итак, что представляют собой артефакты в системе мировоззрения Коула? Подытоживая, он отвечает на этот вопрос: “1. Артефакты являются фундаментальными составляющими культуры. 2. Артефакты одновременно и материальны и идеальны. Они связывают людей с миром и друг с другом таким способом, в котором сочетаются свойства орудий и символов. 3. Артефакты как элементы культуры не существуют изолированно, скорее они могут быть поняты как совокупность уровней, который включает культурные модели и специально сконструированные “альтернативные миры”. 4. Существует близкое родство между развиваемой здесь концепцией артефактов и представлением о культурных моделях, сценариях и т.п. Использование этого родства требует представления о сценариях и схемах как об объектах, имеющих двойственную природу в процессе опосредования. 5. Артефакты и системы артефактов существуют как таковые только в отношении к чему-то еще, что разные авторы называют ситуацией, контекстом, деятельностью и т.п. 6. Опосредованная деятельность имеет разнонаправленные последствия; она одновременно изменяет субъекта по отношению к другим и связь Я — другой по отношению к ситуации в целом, а также и среду, в которой Я взаимодействует с другими. 7. Культурное опосредование предполагает такие изменения в развитии, при которых деятельность предыдущих поколений аккумулируется в настоящем как специфически человеческая составляющая среды. Эта форма развития, в свою очередь, предполагает особую значимость социального мира для развития человека, поскольку только другие люди могут создать специальные условия, необходимые, чтобы это развитие произошло.”

Проблема контекста.

С точки зрения Майкла Коула, в качестве общего отправного пункта социо-культурного подхода следует рассматривать предположение, что специфические характеристики человеческих существ — это их потребность и способность обитать в окружении, трансформированном деятельностью живших до них членов их рода. Такие трансформации и механизм трансмиссии этих трансформаций от одного поколения к следующему являются результатом способности и склонности человеческих существ создавать и использовать артефакты — аспекты материального мира, которые используются в человеческой деятельности как модусы координации с физическим и социальным окружением. То, что посредничество процесса деятельности осуществляется с помощью артефактов, является фундаментальной характеристикой человеческих психологических процессов. “Опыт не существует просто внутри личности... Словом, мы от рождения и до смерти живем в мире личностей и вещей, которые в значительной степени являются тем, что есть из-за того, что было сделано и передано в результате предыдущей человеческой деятельности. Когда этот факт игнорируется, то опыт трактуется, как если бы он имел место исключительно внутри тела и разума индивида. Нет нужды говорить, что опыт не имеет места в вакууме. Существуют источники вне индивида, которые способствуют увеличению опыта”. 

Исторический анализ и анализ с точки зрения психологии развития “является существенным методологическим принципом этой парадигмы, потому что культура (синтетическая целостность артефактов, свойственных группе) и медитативное поведение возникают как “единый процесс очеловечения”. Чтобы понять культурно опосредованное поведения, необходимо понять процессы изменения и трансформации, которые, проистекают с течением времени. Как подчеркивает Дьюи, каждый ребенок входит в мир, трансформированный деятельностью прежних поколений. Энкультурированные человеческие существа организуют окружения детей и, таким образом, предоставляют им возможность присваивать существующий фонд культурных ресурсов. Только через интеракции с другими человеческими существами дети и молодежь может становится взрослыми членами общества.”

“В процессе онтогенеза, - пишет М. Коул, - происходит фундаментальные структурные изменения, заключающиеся в том, что для существа живущего в культурной среде, опосредование действий культурой становится второй природой. Дети не рождаются способными к опосредованию своей деятельности артефактами, но они приходят в мир, где взрослые, заботящиеся о них, имеют такую способность. Фактически, сами дети, входя в мир, становятся в некотором важном смысле культурными объектами. Изменения способов, которыми они присваивают набор культурных средств своего общества в процессе превращения в его взрослого представителя, является центральными в онтогенетических изменениях. Основной факт, свидетельствующий о возникновении человеческой сущности из символического характера культурного опосредования, состоит в том, что когда новорожденные входят в мир, они уже являются объектами культурной интерпретации со стороны взрослых.”

Самое первое и наиболее существенное условие для непрерывного развития после того, как новорожденный “вторгся в группу”, состоит в том, чтобы он был включен в повседневную жизнь группы.” Чарльз Супер и Сара Харкнесс, работавшие в традиции этнокультурной теории Дж. Уайтинга, говорят о “нише развития” ребенка в рамках повседневных практик его окружения. Под нишей развития они понимают систему, состоящую из физических и социальных компонентов, в которых живет ребенок, регулируемых культурой, обычаями ухода за ребенком и представлениями родителей о детях. М. Коул определяет культурные практики как ближайший объект опыта ребенка, а именно виды деятельности, в отношении которых существуют нормативные ожидания, повторяющиеся  или привычные действия. Внутри культурной практики все объекты являются социальными, поскольку они социально установлены. Культурные практики функционально и структурно подобны тому, что Супер и Харкнесс называют нишами развития, а друге исследователи — контекстами  или видами деятельности.

Как писал антрополог Густав Ягода, “Коул попытался сделать с Пиаже то, что Маркс сделал с Гегелем, а именно поставить его на голову. Монументальная теория Пиаже касалась развития системы когнитивных структур, развитие которых он рассматривал как модифицируемое и даже ограниченное внешней средой, в которой это развитие происходит. Если человек в определенной культуре не способен выполнить какое-либо задание, Пиаже рассматривал это как отсутствие требуемых структур. Коул этого не принял, утверждая, что концептуальный аппарат Пиаже слишком открыто связан с евро-американскими культурными основаниями, в которых его теория корениться. Коул делал очень большой акцент на роли экспериментатора, который и является источником отклонений. Коул предпочитал принять в качестве рабочей гипотезы то, что основные когнитивные процессы те же самые в разных культурах. Задача кросс-культурной когнитивной психологии состоит в том, чтобы понять факторы внешнего окружения, которые отвечают за разницу в поведении, но это включает спецификацию условий, в которых проявляется кросс-культурная похожесть.”

Майкл Коул соглашается принять подход, связанный социокультурной перспективой, что человеческие психологические процессы совместно конструируются. Однако он отмечает, что “проблемы, с которыми мы сталкиваемся, являются старыми проблемами. Они не решаются удовлетворительно теми, кто выдвигает подходы социо-культурно-исторической деятельности.” Необходимо учитывать “третьего партнер в процессе соконструирования — культурное прошлое, материализуемое в культурном настоящем в формах артефактов, которые опосредуют процесс соконструирования.”

Та идея, что понять поведение — это означает понять историю и генезис поведения, долго признавалась в качестве фундаментального принципа культурно-исторических подходов к изучению человеческой природы. Реальное представление об этой идее в практике культурно-исторических психологов, однако, ограничено. “Вместо исследовательских программ, которые включают филогенетические, культурно-исторические, онтогенетические и микрогентические данные внутри одного интегрального поля исследования, ученые полностью фокусируют внимание на одной области: онтогенез или микрогенез, или на отношении между двумя соседними областями (например, онтогенетические изменения в микрогенетических процессах). В относительно небольшом количестве случаев, где целью является изучение отношений между филогенезом или культурным развитием и онтогенезом, применяются кросс-культурные методы со всеми сопутствующими методологическими проблемами. Я и мои коллеги принимаем так называемый “метогенетический” подход к культурному посредничеству, чья временная шкала расположена между микрогенетической шкалой, используемой в классических исследованиях, где дети сталкиваются с трудной проблемой, и изучается использование ими новых медитативных средств, и макрогенетической шкалой, отражающей разницу между крестьянскими и индустриальными обществами. Базовой стратегией для этого подхода является создание системы деятельностей со своими собственными правилами, артефактами, социальными ролями и экологическим окружением, то есть со своей собственной культурой... В классических положениях культурно-исторической психологии культура представляется только в ограниченной абстрактной форме, призванной освещать решающее свойство посредничества через артефакты. Артефакты не существуют, конечно, в изоляции друг от друга. Они переплетены между собой и между социальными жизнями людей, посредниками которых они являются в бесконечном разнообразии способов. Рассматриваемые в совокупности, они составляют уникальное средство человеческой жизни, средство, известное нами как культура.”

Как пишет Шелдон Уайт в предисловии к книге Коула, “артефакты — это фундаментальные составляющие культуры. Развитие человеческой психики в онтогенезе и в истории человечества следует понимать как коэволюцию человеческой деятельности и артефактов. Слова, которые мы произносим, социальные институты, в деятельности которых участвуем, искусственные физические объекты, которые используем, — все они служат одновременно и орудиями и символами. Они существуют в мире вокруг нас, они организуют наше внимание и действие в этом мире и в совокупности образуют “иные миры”. В процессе формирования человеческой культуры опосредование создает такой тип развития, при котором деятельность предыдущих поколений накапливается в настоящем как специфически человеческая составляющая окружающей среды. Социальный мир влияет на человека не только через действия реально существующих людей, которые разговаривают, общаются, показывают пример или убеждают, но и через невидимые способы действий и объекты, созданные людьми в окружающем индивида мире. Существуют предписанные формы социального взаимодействия: обычаи, схемы, ритуалы, культурные формы. Существуют искусственно созданные объекты, молчаливо насыщающие мир человеческим интеллектом: слова, карты, телевизионные приемники, станции метро. В конечном счете культурно-исторический подход М. Коула к изучению психики требует, чтобы при изучении человеческого развития, мы считали изучение окружающей социальной практики неотъемлемой частью нашего исследования.”

Для объяснения культурного опосредованности мышления необходимо уточнить не только круг артефактов, опосредующий поведение, но также и обстоятельства, в котором возникает мышление. Все человеческое поведение должно пониматься относительно — в отношении, как принято говорить, к “его контексту”. Но применение этого понятия порождает бесконечную несогласия и путаницу. Показателем этих трудностей является разнообразные слова, используемые для обозначения “чего-то еще”, если мы хотим объяснить отношения между культурой и психикой.” Тут Коул ссылается на Дж. Дьюи: “В реальном опыте никогда не существует никаких изолированных, уединенных объектов или событий; всякий объект или событие всегда есть некая часть, фаза, или аспект воспринимаемого окружающего мира — ситуация”. “В связи с моей целью изучения артефактов и ситуаций, - пишет Коул, - контекстов в материале конкретной человеческой деятельности, я был рад обнаружить тесную связь между понятием “контекст”, трактуемым как процесс переплетения, и понятием события. То, что мы обычно имеем ввиду под историей, это попытка пере-представить события, каким-то образом оживить их... И то, что мы имеем в виду, это не оборванное действие, а действие внутри его обстоятельств и вместе с ними.” Так, Г. Бейтсон рассматривает психику как возникающую в человеческой деятельности посредством ряда переходов “внешнее — внутреннее” – что представляется Коулу близким с его трактовкой “действия в контексте”. “Очевидно, - пишет Бейтсон, - существует множество путей прохождения информации “за поверхностью кожи”, и сами эти пути, и информация, которую они проводят, должны рассматриваться как часть системы психики во всех.” Поскольку то, что мы называем психикой, как считает Коул, функционирует посредством артефактов, оно не может быть независимо от условий, ограничено черепной коробкой или даже всем телом, но должно рассматриваться как распределенное в артефактах, переплетенных друг с другом, и переплетающих друг с другом отдельные человеческие действия в соответствии с изменяющимися событиями жизни и включающих эти действия в эти события. Соответственно и контекст существенно зависит от инструментов, посредством которых человек взаимодействует с миром, а они в свою очередь зависит от его целей и различных существующих ограничений. В соответствии с таким взглядом на контекст сочетания целей, средств и обстоятельств устанавливает одновременно и контекст поведения и способы интерпретации связи познания с этим контекстом.

Огромное множество современных ученых в области антропологии, культурологии и социологии при рассмотрения человеческого мышления используют понятие практики. “Несмотря на различие в подходах, их общей чертой, - пишет Коул, -  является попытка достичь чего-то вроде сочетания понятий о контексте как о том, что окружает и о том, что переплетается.” Чарльз Тейлор предполагает, что отправная точка людей, социальная реальность, принимаемая как таковая состоит из социальных практик, обеспечивающих межсубъектную среду психики. Совокупность общественных практик дает основания обществу и мышлению. Смыслы и нормы (на языке Коула — вторичные артефакта) существует “не только в умах тех, кто действует, они существуют снаружи, в самих практиках — практиках, которые следует понимать не как наборы индивидуальных действий, но, по сути, как виды социальных отношений.” По Э. Гидденсу практики (в большей мере, чем, например, роли) являются основными составляющими социальной системы. Они также являются единицей анализа, позволяющей преодолеть такие дихотомии как “индивидуальное — социальное”, воссоздающие односторонние представления о развитии.

Коул останавливает свое внимание на работах французского антрополога-социолога Пьера Бурдье, который также пытается соединить упрощенные представления о контексте как причине и преодолеть двойственность теории познания и социальной жизни. В подходе Бурдье  центральным является понятие габитуса — системы устойчивых и поддающихся переносу диспозиций, которые интегрируя прошлый опыт, функционирует в каждый момент как матрица восприятий, пониманий и действий и делает возможным достижение бесконечно разнообразных целей”. Габитус является продуктом материализации условий существования и набором принципов для порождения и структурировании практики. Он формируется как имплицитный аспект обычного жизненного опыта, образует ненаблюдаемый глубинный уровень представлений о мире. Это - универсальный посредник, делающий действия отдельных людей в отсутствие явных причин или обозначенных намерений тем не менее вполне ощутимыми и разумными.

Система деятельности включает как объектно-ориентированный продуктивный аспект, так и личностно-ориентированный коммуникативный аспект человеческого поведения. В этом отношении Коул обращается к концепции деятельности И. Энгестрема, которая и включает, и расширяет ранние представления культурно-исторических психологов об опосредовании как об индивидуальном действии. Если в культурно-исторической психологии принимался в качестве с схемы треугольник, по углам которого были расположены субъект, артефакт и субъект, то схема Энгестрема представляет собой набор взаимосвязанных треугольников, включающий других людей (сообщество) и разделение труда между субъектами.

Как полагает Коул, существует важное сходство между различными взглядами на надындивидуальную единицу анализа, связанную с понятиями контекста, практики, деятельности и т.п. и взглядами тех, кто работает в области экологической психологии. Это сходство вырастает из общей отправной точки экологии повседневной человеческой деятельности, оно очевидно проявляется в склонности проводить исследования в естественно сложившихся социальных условиях, а не в экспериментальных лабораториях. Это сходство можно усмотреть и в метафоре переплетения, использующейся в работах и культурных, и экологических психологов.

Для объяснения переплетения “природной” и “культурных” линий в едином процессе, влияния на процесс развития культурного контекста М. Коул обращается к модульной теории Джерри Фодора.

Дж. Фодор утверждает следующее: 1. Психические процессы специализированы по областям. Информация из окружающей среды проходит через совокупность специальных входных психических систем (систем восприятия и первичной переработки информации) или модулей, определенным образом преобразующих эту информацию, которые передают эту информацию нашему разуму, или, как выражается Фодор, “центральному процессору”. 2. Психологические принципы организации каждой системы восприятия являются врожденными. Эта идея соответствует положениям Наума Хомского, что мы имеем врожденную структуру языка. 3. Различные системы восприятия не взаимодействуют друг с другом непосредственно, каждая их них представляет собой отдельный психический модуль. Информация, поставляемая модулями, координируется посредством “центрального процессора”, оперирующего продуктами их деятельности. 4. Модули не могут испытывать влияния со стороны других составляющих психики, которые не имеют доступа к их внутреннему оперированию. “Существует две версии модульной гипотезы — слабая и сильная. По слабой версии, поведенческие диспозиции, встроенные в геном, и богаче, и сложнее, чем признается традиционными теориями когнитивного развития. Эти генетически определенные характеристики обеспечивают точку отсчета, начальную структуру, над которой надстраиваются более поздние когнитивные способности. Они устанавливают ограничения на способы восприятия и осмысления опыта развивающимся организмом, направляя развитие вдоль типичных для вида линий. Сильная версия модульной гипотезы идет дальше и полагает, что в пределах этих областей поведенческие характеристики на самом деле вовсе не развиваются. Являясь врожденными, они требуют лишь необходимого включения со стороны окружающей среды, чтобы реализоваться. Полагаю, что более слабая форма модулярной гипотезы — основные принципы и точки отсчета — могут полезным образом сочетаться с представлениями о культурном опосредовании. Такое сочетание привлекательно возможностью учета переплетений “природной” и “культурной” линий в едином процессе.” Информация извне сначала воспринимается модульными системами и подвергается в них первичным преобразованиям. Затем она фильтруются набором культурных моделей, интериоризированных человеком в процессе социализации, а затем обрабатывается центральным процессором. Таким образом, “культурные нити” переплетаются с модулями, организуя и переорганизуя контексты их существования, и “центральный процессор” получает культурно-обработанную информацию, а модульные системы, будучи врожденными, запрограммированы на культурную обработку информации. Получается, что любая информация для нашего разума изначально существует в культурном контексте и только само наличие этого культурного контекста делает возможным реализацию нашей системы восприятия.  Р.Гелман и Дж. Гриноу указывают, что дети не только начинают жить со “скелетным принципами”, направляющими и побуждающими их к получению знаний в различных важнейших когнитивных областях, но и сама социокультурная среда предстает перед ними организованной таким образом, который учитывается этими изначальные структуры. Таким образом, можно предположить, что врожденной является не только языковая модель, как у Н. Хомского, не только модульные системы связанные с культурной обработкой информации, но и модель культуры и общества является врожденной. Реализуются эти модели на материале конкретной культуры, в которой растет ребенок, в конкретном культурном контексте и посредством ее артефактов.

А. Кармилофф-Смит высказала предположение, что знание развивается посредством интерактивных трансформаций, в котором “скелетные модули” модифицируются в процессе, названном ею “переописание”. Она утверждает, что специфически человеческий способ обретения знания состоит во внутреннем исследовании психикой информации, которую она уже накопила (как врожденной, так и приобретенной), и переописывании ее или, точнее, последовательном перепредставлении в различных формах. Описываемый ею процесс в культурно-историческом подходе называют переопосредованием — новой, иным образом опосредованной формой взаимодействия между индивидом и окружающей средой.

Когнитивные артефакты.

С точки зрения Майкла Коула, когнитивная антропология должна представлять из себя систему концептов, которые выражаю содержание культурного познания. Выдающимся примером такого подхода Коул считает концепцию Роя Д’Андрада о культурных моделях как когнитивных схемах, в которой внешняя среда рассматривалась, как имеющая физическую и социальную составляющую, а культура признавалась, с одной стороны частью окружающей среды, а с другой, механизмом организации нашего познания. Посредством культурно организованного познания мы получаем информацию о внешнем мире. Когниция, считает Коул, может быть описана как взаимодействия между нашим сознанием и внешним миром. Наиболее естественным способом, которым культура включается в поле зрения когнитивной науки - это понятие артефакта.

Здесь Коул обращается к известной монографии Герберта Симона, который предложил рассматривать человеческую мысль в рамках дисциплины, посвященной артефактам. По предположению Симона, ядром “семейства артефактов” является физическая символическая система. “Символическая система, - пишет он, - является практически центральным артефактом, обеспечивающим адаптацию к окружающей среде” Симон выдвинул четыре критерия, отличающие артефакты от природных явлений: 1) Артефакты всегда являются порождением человека (синтезированы человеком). 2) Артефакты могут имитировать природные явления, которые отсутствуют в реальности. 3) Артефакты могут быть охарактеризованы в терминах функций, целей, адаптационных механизмов. 4) Артефакты часто обсуждаются, прежде всего в тех случаях, когда им дается определение, в императивных или дескриптивных терминах.

Приравнивание Симоном артефактов к “синтезированным вещам” обнаруживает глубокое сходство между этими двумя концептами. Мы имеем дуло с творениями чье-то ума, с “гибридами, наполовину природными, наполовину культурно-историческими. Остальные приведенные Симоном пункты так же предполагают интересное соприкосновение между его определением артефактов и определением артефактов, вытекающих из культурно-исторической теории. Артефакты в некотором роде являются моделями. Структуры, содержащиеся в них, являются, если можно так сказать, и “теориями” человека, который использует их, и ранжированными аспектами внешнего окружения, в котором они должны быть использованы. В то же самое время артефакты могут трансформироваться, подвергаться метаморфозам, в ходе которых мы переносим наши внутренние представления на внешние предметы. Ведь артефакты непосредственно связаны с человеческими целями, руководящими действиями, они - функциональный аспект всех опосредованных действий. Поэтому артефакты воплощают ценности (должное); в этом смысле все культурно опосредеванные действия являются, по меньшей мере, имплицитно, моральными действиями.

В 1990 году Дон Норман написал статью под названием “Когнитивные артефакты”, целью которой было подчеркнуть ту роль, которую обработка информации играет в случае, когда вырабатывается когниция физических артефактов. Этот процесс переработки информации был назван “когнитивным артефактом”. Такой подход способствует интеграции теории артефактов в теорию человеческого познания (теорию когниции).

“Есть два пункта, по которым подход Дона Нормана отличается от моего собственного, - пишет Майкл Коул. - Во-первых, я привлекаю внимание к идее, что культурный артефакт “играет роль когниции для индивида”. Норман настаивает на том, что  мышление - автономная человеческая деятельность и артефакты являются чем-то внешним для человеческого мышления. Они воздействуют на него, но не конструируют его, не могут быть активны внутри его самого. Во-вторых, Дон Норман противопоставляет два вида артефактов, которые он называет личностным и системным. Я же полагаю, что артефакт действует внутри когнитивной системы. Когниция - это процесс, совершающийся в голове у индивида. Когнитивный артефакты устанавливают механизмы обработки информации, которые когнитивные науки рассматривают в качестве объекта своего исследования.” Когнитивные артефакты всегда воплощены в широких социокультурных системах, которые организуют практическую деятельность людей, в которой эти артефакты используются, как об этом писал Эдвин Хатчинс, выработавший понятие “распределения когниции” (см. раздел “Культурная психология”).

“Я полагаю, - пишет Коул в одной из своих недавних работ, - что смысл моей собственной работы состоит в создании подхода, связанного с распределением когниции. Однако это только одна часть спектра возможных способов исследования опосредования человеческой деятельности с помощью “интеллектуальных средств”, в которых скрыты огромные резервы культурного понимания. Я, мои коллеги и студенты в буквальном смысле создаем систему деятельности, ее создание является нашей основной задачей. Мы - участвующие наблюдатели создания совершенно нового уникального подхода. И я полагаю, что мы нуждаемся в идее, которая была бы общей и для культурно исторической традиции, и для исследования искусственного интеллекта. Однако мы не воплощаем это в ложной компьютерной модели параллельно расположенных обрабатываемых схем, которые включают в себя смешение естественных и культурных процессов, или же в этнографические наблюдения, в которых компьютероподобные когнитивные артефакты трактуются как функциональные системы искусственного интеллекта. Напротив, я собираюсь создать теорию системы деятельности, которая воплотит принципы культурно-исторической психологии и проверить мои концепции трансформационных артефактных форм, которые в вышеупомянутой теории займут место “центрального процессора”. Мой подход отличается от других современных разработок о роли культуры в человеческом разуме изучением артефактно опосредованной активности. Дон Норман утверждает, что он стремится изучать, как артефакты создаются, приобретаются и трансформируются. С точки же зрения культурно-исторического подхода к когниции этого недостаточно. Если, как это утверждает Э. Хатчинс, когниция является процессом распространения структур повсюду внутри сложных динамических функциональных систем, то познания о процессах трансформации во времени жизненно необходимы, чтобы понять как артефакты внедряются в процесс человеческого мышления. Этот процесс не может фокусироваться на самих по себе артефактах. Скорее необходим анализ способа, посредством которого объект-активность и ее контекст развиваются как часть единого процесса изменений.”

Обращаясь к активным системам, Коул, следует Максу Вартофскому, понимая их как “третичные артефакты”. Вартофский идентифицирует третичные артефакты как особый класс артефактов, который может конструировать относительно автономный мир, в котором правила, конвенции, и выводы не являются практическими, или, более того, конструируют непрактическую арену действия свободной игры или игровой активности. Это воображаемые миры, подчеркивает М. Вартофский, могут “окрашивать” тот способ, которым мы видим “актуальный” мир и предоставлять нас средства для изменения текущей практики. Отсюда Майкл Коул делает вывод, что способ поведения проистекающий из взаимодействия с третичными артефактами, может трансформироваться в непосредственный контекст. Вартофский применяет свою концепцию третичных артефактов к работам по искусству и к изучению процесса перцепции. Однако, она может быть расширена и перенесена на всю человеческую деятельность.

Когнитивная наука, полагает Коул, движется к признанию идеи опосредования через когнитивные артефакты, включая искусственно созданные системы деятельности, но она окажется ограниченной и в своей теории, и в своей практике, если не распространит свой интерес на всю культурную систему и будет игнорировать основные тезисы культурно-исторической школы. “Когнитивная наука, которая включает артефактное опосредование в культурный контекст в качестве своей фундаментальной составляющей, добьется прекрасного результата в понимании человеческого мышления, как активности человека, воплощенной в окружающей среде, которая также активна, и ее активность воплощается в человеке.” Этот подход близок к подходу Э. Хатчинса, который полагает, что когнитивная антропология должна стать наукой, изучающей культуру во всех ее аспектах.

1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   27


Основной вклад Роберта ЛёВина в антропологию
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации