Лурье С. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы - файл n1.doc

приобрести
Лурье С. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы
скачать (3064.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc3065kb.10.06.2012 07:29скачать

n1.doc

1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   27
Основной вклад Джефри Уайта в антропологию состоит в том, что он стремится показать, как из человеческой субъективности, из человеческих эмоций (следует обратить внимание, что Уайт не упоминает о мышлении - скорее всего, он боится внести путаницу, быть пойманным на случайном противоречии, а потому говорит только о тех феноменах, которые в эти годы рассматривались как стопроцентно психологические) формируется социальная реальность. Вопрос, в какой мере она формируется из человеческой субъективности Уайт оставляет неясным. Очевидно, что не полностью. Уайту важно показать, что это верно как минимум в какой-то мере. Идея о том, что культура проявляет себя посредством дискурса принадлежит постмодернистам. Формирование культуры посредством дискурса - вот то оригинальное, что вносит Уайт, по существу перечеркивая постмодернистскую традицию, где процесс дискурса - самоцель. При этом дискурс-центрированный подход - это новое для психологической антропологии, поскольку понятие дискурса было выработано Мишелем Фуко только в шестидесятые годы и просто не успело быть интегрировано психологической антропологией до наступления периода ее упадка. Следует обратить внимание на терминологический нюанс. И у Фуко, и во всей западной литературе - дискурс является именно процессом, а не результат процесса, не закрепившемся в языке способом упорядочения действительности, как принято в отечественной литературе. “Задача состоит не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков, пишет Фуко, но в том. чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят”. Так что рассуждения Уайта вполне соответствуют концепции Мишеля Фуко. Говоря о личности, Уайт упоминает такие понятия как когниции и концептуальная схема, а говоря о культуре - употребляет понятия “социально установленная система значений”, символы, сценарии. Эти концепции были выработаны в когнитивной антропологии и символической антропологии и к девяностым годам стали уже абсолютно привычными. Как психологического антрополога его интересует вопрос, как когниция может приобретать мотивационный аспект и выражаться в социальном поведении. Проблема здесь в том, что наличие у когниции мотивационного аспекта не является общепринятым тезисом. Уайт показывает, как она может получить таковой и стать психологическим феноменом. То же самое относится к концептуальной схеме, которая рассматривается не как мыслительная абстракция, а как возможный источник наших действий. Значению, как ментальному комплексу соответствует символ, как элемент культуры (культурное значений). Концептуальной схеме, как ментальному комплексу, соответствует культурный сценарий. Вопрос в том, как они взаимосвязаны. В когнитивной психологии “сценарием” называют ментальное представление о событии, включающее последовательность действия и ключевые фигуры, вовлеченные во взаимодействие. Уайт ставит обратный вопрос, как наши представления формируют культурный сценарий. Вопрос о формировании на основе ментальных значений культурных значений также непрост. В психологической антропологии раннего периода эти вопросы просто не ставились. Антропологи исходили из аксиомы, что взаимовлияние присутствует. Попытка же поставить эту аксиому под вопрос привела к необходимости объяснить, как это происходит. Задача оказалась не из простых. Уайт предлагает свой вариант ее решения, связанное с дискурс-центрированным подходом. Таким образом, вопрос о комплексном рассмотрении культуры и личности просто отпадает, это две системы, относительно которых психологическим антропологам необходимо доказать, что они находятся во взаимодействии. Доказывание само превращается в процесс, поскольку с усложнением концепции личности и с трансформации взгляда на культуру, приходится доказывать корреляцию не обеих систем в целом, а их отдельных составляющих.

Теодор Шварц: опытно-роцессуальная (дистрибутивная) модель культуры.

Культура как первичная человеческая адаптация.

Теодор Шварц (Schwartz) предлагает свой вариант сближения психологической антропологии и психологии. Его отправной точкой является осознания центрального места культуры для понимания человеческой природы и психологии. “Изучение культуры или культур, и их отражение в индивидах и популяции является основной задачей антропологии.” Культуру, включая язык, Шварц определяет как первичную человеческую адаптацию. Культура состоит из производных опыта, более или менее организованного и интерпретированного, сформированного в систему значений, передаваемых от поколения к поколению или формируемых самими индивидами. Здесь Шварц следует наиболее распространенному в современной антропологии символистскому (или, что тоже самое, интерпретационистскому определению культуры).

Далее он делает следующий шаг, стремясь состыковать данное определение культуры с психолого-антропологической проблематикой, именно, утверждает, что культура позволяет человеку и сообществу людей адаптироваться к постоянно меняющимся условиям существования. Однако адаптация - процесс неразрывно связанный с психологией. Но, с одной стороны, адаптивной функцией обладает ряд психологических процессов, а с другой - выполняя свою адаптивную функцию, они приобретают и некое определенное значение в культуре. Более того, это не обязательно “явно выражаемое” содержание культуры, но и ее неосознаваемые элементы, то, что в последние годы стало принято называть имплицитной (неявной) культурой. В противном случае, мы не могли бы объяснить ни роли культуры в жизни общества, ни значения культуры для психологических процессов, таких как восприятие, познание, запоминание.

Взаимоотношения антропологии и психологии.

Однако такое определение культуры было без дополнительных пояснений было приемлемо сорок - пятьдесят лет назад, сегодня же такое видение культуры и психологии нуждается в детальном объяснении, а по сути дела и в конструировании возможных взаимосвязей между культурой и психологией, наподобие того как это делал Джеффри Уайт в дискурс-центрированном подходе. Причиной тому, продолжающийся разрыв между исследованиями культуры и исследованиями психологии. Теодор Шварц не случайно упоминает прежде всего те психологические процессы, которые относятся к области когнитивной психологии: именно здесь, полагает он, установление взаимосвязи психологической антропологии с исследованием психологических элементов представляется ему на сегодняшний момент наиболее вероятным. Поэтому он сетует, что в книгах по когнитивной психологии редко упоминаются понятия “символ” и “культура”. Со своей стороны, антропологи, пишущие о символах и значениях, редко упоминают в своих работах когнитивную психологию. И в целом, антропология, не только символическая, но даже и психологическая, не интересуется исследования в области когнитивной психологии. Исключением является когнитивная антропология. Лингвистика, этносимантика и когнитивная антропология вносят свой вклад в когнитивную психологию и, более широко, в интердисциплинарную когнитивную науку. “Но у меня есть причина сомневаться, - пишет Шварц, - что когнитивные психологи согласятся с моим утверждением, что когнитивная наука обретет новую перспективу, если участие в их развитии примет психологическая антропология.” Подавляющее число психологов полагает, что дело антропологов, в том числе и психологических антропологов, - исследование культуры. А последняя не может интересовать психологов, так как не поддается изучению с помощью традиционных психологических методов.

Между тем, - полагает Шварц, - связь между культурой и психологией очевидна. Если признать, что не существует врожденных представлений, то логично полагать, что их поставляет культура. Она необходима для формирования человеческого интеллекта и ума, сознания и бессознательного. “Я утверждаю, - пишет Шварц, - что процессы развития, которые изучают психологи — это не просто взросление, развертывание человеческой натуры, но и приобретение ребенком культуры — тема, которая, я уверен, антропологи и психологи должны изучать совместно. Без культуры нет и психологии, без культуры индивид перестает быть психологическим человеческим существом.” Психологическая антропология должна расширять свое поле действия и пересекаться с психологией. “Мы, психологические антропологи, нуждаемся в когнитивной психологии. Более того, должно расширяться важное поле исследования — психология культуры - вот область науки, в которой мы должны проявлять инициативу. Мы должны исследовать, как человек думает в рамках своей культурой.”

В качестве шага навстречу психологии Теодор Шварц предлагает “опытно-процессуальную” модель культуры (Шварц именует ее также “распределительной моделью культуры”). Эта модель культуры может быть очерчена так, что станет, по мнению Шварца, приемлемым основанием для сотрудничества психологии и антропологии.

Культура общества, имеющего сложную структуру.

Опытно-процессуальная модель рассматривает культуру не как единообразную для всех ее носителей, а как распределенную, когда каждому члену культурного сообщества присущи только некоторые культурные модели из тех, что в своей совокупности составляют данную культуру. Из всей совокупности моделей данной культуры только некоторая базовое ядро моделей присуща всем индивидам, остальные принадлежат только определенным внутрикультурным группам, а часть только конкретным индивидам. Это модель общества, имеющего сложную структуру. Культура не предопределяет структуру сознания каждого индивида, а, напротив, включает в себя все интериоризированные компоненты опыта, распространенные среди членов данного общества. Таким образом, культура, хотя и имеет некоторые константные, присущие всем своим носителям, составляющие, имеет столько модификаций, сколько индивидов в данном культурном сообществе. Опытно-процессуальная модель культуры имеет индивидуализированную структурой, индивиды не являются просто “отработчиками” (“processors”) опыта, они расширяют культурно оформленный опыт в процессе взаимодействия с другими членами общества, усвоившими ту же культуру неповторимым индивидуальным образом, и создают свою собственную версию культуры. Интериоризированные составляющие опыта не являются чисто когнитивными, их следует считать когнитивно-аффективно-ценностными составляющими. Они действуют на различных уровнях психики, проявляясь и как мотивации, и как представления, и как поведенческие детерминанты. Опытно-процессуальная модель принимает в расчет все измерения человеческого опыта.

Этот тип “опытно-процессуальной модели культуры Т.Шварц называет унитарной и указывает, что разработана она на основании теоретических построений М. Спиро, содержащих представления, что культура и личность являются производными от одного и того же потока опыта, различными способами интериоризируемого индивидами. Унитарная модель может рассматриваться в оппозиции тринитарной модели, которую также разработал М. Спиро, но в более поздних работах. Тринитарная модель предполагает конфликт между личностью индивида и требованиями общества, конфликт, который может способствовать генерации культурных форм, такие, в частности, как защитные комплексы в психоаналитическом смысле, и изменения в обществе. Принято считать, что тринитарная модель более динамична. “Я не оспариваю, - пишет Шварц, - полезность в некоторых контекстах тринитарной модели. Но можно продемонстрировать и несколько отличный от динамизма тринитарной модели динамизм опытопроизводящей унитарной модели, равно как и ее способность учитывать психодинамику.”

Рассмотрим более подробно опытно-процессуальную, или, как сам Шварц ее чаще называет, распределительную модель культуры, изложенную в ряде его статей разных лет.

Опытно-процессуальная модель.

Даже самой маленькой общине присущи личностные различия между ее членами и культурные вариации. Культуры относительно маломасштабных обществ оказываются гораздо более сложными, чем можно было бы ожидать. Оказавшись на Адмиралтейских островах в разгар Палиау движение (названное так по имени его лидера) Шварц столкнулся с огромным разнообразием мнений о роли Палиау, что натолкнуло его на мысль написать монографию в форме серии историй о жизни Палиау, в версии каждого из числа главных участников событий. “Этих историй я узнавал все больше и больше. Дать им историческую оценку было весьма трудно, не говоря уже о том, чтобы добраться до лежащей в основе происходящего культурной подоплеки, того явление, которое следует назвать “культурой-в-процессе”. С каждым возвращением на Адмиралтейские острова я находил своих информантов обладающими не только настоящим, отличным от того, что я помнил по предшествующей экспедицией, но и каждый раз обладающими “новым” прошлым. С годами мне стало ясно, что состояния культуры меняются, каждое из них имеет определенные характеристики, в рамках модификаций допустимых в этой культуре, таких, которые можно считать потенциальными для этой культуры. Ряд особенностей нельзя приписывать данной культуре вообще, они характерны лишь для определенного состояния культуры или ее фазы. Так, например, соотношение между культом Палиау и движением Палиау (последнее является более секулярным, политическим), изменялось от одной фазы к другой (доминировала то политическая, то культовая составляющая), и то, что мне казалось отжившим в культуре Манус, вдруг, напротив, расцветало.” Культуру, делает вывод Теодор Шварц, следует изучать как стратифицированную во времени. А поколение становится не просто стадией в бесконечно повторяющемся цикле, но культурным дифференциалом.

Когда нечто становится частью культуры? Еще более трудным является вопрос, когда нечто перестает быть частью культуры — когда оно не используется в течение последних пяти часов или последних пяти лет? Мы не можем быть удовлетворены произвольным ответом на эти вопросы, а нуждаемся в модели, которая берет в расчет культуру как процесс и распределение культуры. Вопрос определения границ культуры пространственно и демократически является также проблематичным, хотя, возможно, более привычным. И независимо от того, как мы сегментируем популяцию в пространстве, времени или социальных группах, остается проблема распределения культуры внутри и между сегментами.

Шварц приходит к взгляду на культуру как на взаимосвязанный комплекс конструктов или представлений о поведенческих моделях и классах событий. Комплекс культурных элементов формируется или усваивается членами общества, и либо воплощается в событийной структуре, либо сохраняется как ряд артефактов (материальных или идеальных, символических). Под “усвоенным” не подразумевается ни единовременное “усвоение” культуры, ни усвоение культуры целиком. “Усвоение” - постоянный процесс, в котором индивиды формируют, модифицируют и сохраняют события. События корректируют образ нашего восприятия, и сами корректируются в соответствии с нашим образом восприятия. Этот подход предполагает объективность субъективного и взаимодействие между внешней и внутренней реальностью.

Распределительная модель культуры принимает в расчет одновременно разнообразие и общность. Разнообразие увеличивает культурную гетерогенность сообщества, общность гарантирует внутрикультурную коммуникацию и координацию. Принимая во внимание, что отношения между членами общества социально структурированы, распределительная модель культуры стремится учитывать наложение культурной системы на социальную систему. Социальная структура, сама по себе, однако, является культурным артефактом, имеющим переменную культурную основу.

В эволюции систем отношение между частями и целым изменяется. Индивиды сохраняют представления о прошлых состояниях системы, каждый в соответствии со своей собственной жизненной историей. И в силу того, что отношение между частями (индивидами или группами) определяется на основании этих сохраняемых представлений, которые, в свою очередь, подвержены модификации в процессе будущих событий, система является открытой или развивающейся. Комплекс культурных конструктов индивида не является изолированным, он подвержен постоянному влиянию всех событий, в которых индивид принимает участие, а потому может реструктурироваться.

Имплицитные конструкты культуры.

Комплекс имплицитных конструктов каждого индивида в культурной системе Шварц определяет как “идеоверзию”, которая, в свою очередь, может рассматриваться как сектор его личности. Можно сказать, что “идеоверзия” является индивидуальной “порцией” культуры. На уровне “идеоверзии” существует индивидуализированная текстура культуры. “Идеоверзия” является распределительным локусом культуры, его социальной единицей. Конструкты, включающие “идеоверзию”, возникают из опыта индивида, из всех событиях, создающих его историю жизни. “Идеоверзия” кроме того состоит из новых формирований, основанных на манипуляции, комбинации или трансформации имеющихся конструктов.

Репрезентативные процессы, которые генерируют эти конструкты, являются совокупным результатом человеческого опыта, личностных особенностей, межличностных отношений, ситуативных составляющих. Некоторые представления сохраняются в культуре как символы, правила, утверждения и стандартизированные событийные конструкты. Эти конструкты могут проектировать будущие установки и события. Вариации и изменения являются присущими как природе культуры, так и рефлексии окружающего мира, обеспечивая основание для внутреннего разнообразия, адаптации и культурной дифференциации.

Конструкты, создающие “идеоверзию”, являются одновременно когнитивными, оценочными и аффективными отражениями структуры событий, как уже произошедших, так и возможных в будущем, как реальных, так и гипотетичных. В формировании конструкта когнитивная составляющая, может показаться, является самой важной, поскольку она определяет процесс восприятия. Но существует ли “чистая когниция”? Когнитивный процесс связан с определенной мотивацией, а значит и с субъективной реальностью, таких как дискомфорт, беспокойство, стыд и гнев; он зависит от реакции других на поведение индивида, от внимании, которое оно пробуждает, от одобрении или осуждении. Такой ментальный конструкт можно представить в виде рамок, которые определяют допустимые вариации поведения, допустимую мотивацию. Он определяет реакцию субъекта на поведение других субъектов, является ли оно нормативным, ожидаемым или неожиданным. Так определяется “поведенческое поле” и сознание индивида. Сознание как бы накладывается на сформированные посредством культурного опыта (или точнее, опыта переживания культуры и деятельности в рамках культуры), полученного чаще всего бессознательно, но включающего когнитивными, аффективными и оценочными компоненты.

Индивиды включаются в те или иные события уже имея определенные ментальные конструкты. В данном случае можно сказать -  ментальными предконструкты. В процессе развития событий ментальные конструкты индивидов модифицируются, тем самым превращаясь в постконструкты. В ходе того как меняются ментальные установки у все большего числа участников событий, вырабатывается новая культурная парадигма, свойственная внутрикультрной группе или всей культуре. Ментальные “постконструкты” могут сформироваться только у части участников событий, и тогда культура окажется как бы расколотой. Члены культуры будут по разному воспринимать события, у них будут сложатся разные представления о событиях. При этом речь идет не о каком-то кризисном состоянии культуры, а о том, что происходит с культурой постоянно. В “культуре-в-процессе” представления ее носителей подвижны в некоторых заданных культурой, но достаточно широких, рамках. Теория представлений, - полагает Шварц, - должна иметь центральное место в теории культуры, понимаемый как процесс.

Итак, культура, по Шварцу, не является общим, всеми разделяемым комплексом конструктов. Она не гомогенна, но и ее гетерогенность имеет свой предел. Она включает все возможные свои вариации, она же задает ряд потенциально возможных вариаций. Сумму этих возможных вариаций и следует назвать культурой. Социальная структура оказывается, таким образом, встроенной в культуру, поскольку каждая социальная позиция предполагает определенную вариацию культуры в рамках ограниченного самой культурой спектра. Социальная структура, однако, сама по себе не определяет позицию индивида внутри культурного спектра. Ее определяет личностный опыт переживания событий (переживания “культуры-в-процессе”), а социальная позиция является только одним из факторов, влияющих на формирование этого опыта.

Концепция личности в распределительной модели культуры.

“Личность” определяется Шварцем как комплекс основанных на опыте производных индивида. Она включает как те производные или конструкты, которые являются для каждого индивида уникальными, так и те, что присущи целой группе индивидов - будь то ментальные конструкты, характерные для отдельных внутрикультурных групп или ментальные конструкты, характерные для всех носителей данной культуры. При этом подходе понятия “идеоверзия” и “личность” значительно пересекаются. Как личность является совокупностью субъективного опыта индивида “в-культуре-как-в-процессе”, так идиоверзия является совокупностью поведенческих моделей, моделей восприятия и чувствования, выработанных индивидом “в процессе культуры”. Личностные конструкты локализуются в сознании, предсознании и подсознании, они могут иметь свои составляющие на всех этих уровнях.

Шварц рассматривает личность как включающую, по крайней мере, четыре типа ментальных конструктов. Первый — это комплекс конструктов связанных с саморефлексией. Второй — комплекс конструктов относящихся к поведенческой сфере и тесно связанных со “значимыми другими”, это поведенческие конструкты, которые усваиваются человеком в процессе социализации. Третий — это комплекс базовых конструктов, лежащих в основе человеческой способности к структурированию своего опыта, включая его когнитивную и аффективную составляющие. Четвертый — это большой комплекс конструктов, представляющих знание, верования, и ожидания касательно событий (суда же следует отнести представление о норме и запретах). Индивид аккумулирует эти ментальные конструкты. Они в значительной мере определяют его и в качестве личности, и в качестве “идеоверзии”. С одной стороны индивид существует внутри событий, которые модифицируют его сформировавшиеся ранее (в частности, и в процессе социализации) ментальные конструкты, с другой - индивид сам формирует события, вступая при этом во взаимодействие с другими индивидами. Личностный опыт обеспечивает индивидуальную поведенческую ориентацию в том, что касается восприятия и толкования событий. Необходимость взаимодействия обеспечивает принципиальную целостность культуры.

Комплекс личностей конституирует распределительный (дистрибутивный) локус культуры. Личность — это отдельная версия или “порция” культуры. Культура состоит из всех личностей-индивидов, составляющих общество. При замене “личности” на “идеоверзию”, эти утверждения остаются верными, “идеоверзия” может также рассматриваться как распределительный (дистрибутивный) локус культуры. Описание личности как дистрибутивной единицы культуры не подразумевает того, что личность следует рассматривать как микрокосм культуры каким-то образом редуцируемый и усваиваемый каждым индивидом. Эта модель скорее подчеркивает наличие множества личностей, обладающих способностью к структурированию событий и конструктивно-ориентированному поведении. Хотя отдельные личности и их когнитивно-оценочно-аффективные конструкты опыта являются составляющими культуры, они могут быть противоречащими друг другу и конфликтующими друг с другом, с ведущими тенденциями или конфигурациями культуры. Подобно этому, и ментальные конструкты индивида могут варьироваться. Модель культуры как комплекса личностей не устраняет конфликт. Напротив, различия и сходств между личностями в культуре становятся центральной исследовательской проблемой. Внутрикультурные различия могут вести и к конфликту, и к взаимодополниельности.

Нельзя отрицать, что взгляд на личность как на микрокосм культуры имел в истории антропологии свою ценность. “И конфигурационистский подход Рут Бенедикт, Маргарет Мид, Джоржа Бейтсона, и культурно-дедуктивная деятельность Абрама Кардинера, и кросс-кульутные исследования Джона Уайтинга внесли большой вклад в наше понимание культуры и личности. Но их подход уязвим. В системе, состоящей из человеческих существ, части имеют много способов превосходить целое. Индивиды могут, например, формировать конструкты целого. Личность имеет собственной взгляд на свою социальную и культурную среду. Личности присущи ожидания в том, что касается поведении других. И эти конструкты могут колебаться в пределах от высоко специфических ожиданий относительно отдельных индивидов или групп до ожиданий, связанных с классами индивидов в типичных ситуациях. Короче, личность содержит конструкты, которые являются частями самоэтнографии культуры, а также конструктами ожидаемого поведения и характеристик всех других групп, с которыми отдельная группа находится в контакте.” Теоретики Культуры и Личности смотрели на личность как на нечто, что проводит через себя культуру, как проводник может пропускать электрический поток. Однако у многих антропологов появлялись идея, что культура распределяется между ее носителями, что культура, воплощаясь в индивидах, как бы "развоплощается", поскольку в каждом индивиде она воплощается только частично. Культура сопряжена с опытом индивидам. Без эксплицитной дистрибутивной модели культуры, однако, такие утверждения не выходят за пределы очевидного.

Структура и динамика культуры.

Итак, каковы основные черты распределительной (или опытно-процессуальной) модели культуры Теодора Шварца? Культура - это прежде всего структура, которая удерживает баланс разнообразных и порой разнонаправленных личностных интенций и ставит определенные пределы вариативности, “культурные рамки”, определяющие, что мыслимо, а что немыслимо в данной культуре, то есть совокупность потенциальных конструктов культуры, которые могут реализоваться в действительности, а могут так и остаться нереализованными. Степень жесткости этой структуры определяется необходимыми и достаточными условиями для нормальной коммуникации носителей культуры. Ведь личности в культуре формируются в и зависят от постоянной коммуникативной интеракции с другими личностями “в процессе событий”. В качестве структуры культура не является ни гомогенной, ни гетерогенной, она лежит вне этих характеристик, она представляет только “скелет”, который обрастает культурными конструктами, которые первоначально возникают как опыт отдельных членов культуры, который затем может передаваться другим ее носителям и становится общим для целой внутрикультурной группы (или даже всего культурного сообщества), заполняя таким образом “центральные зоны” культуры, а может оставаться личным опытом индивида, и тогда соответствующий конструкт локализуется на периферии культуры. Культура, таким образом комплекс индивидуальных черт ее носителей. Поскольку индивидуальный опыт - вещь изменчивая и динамичная, то и культура находится в постоянном движении, процессе, одни ее конструкты вытесняются другими. Смена конструктов культуры происходит через конфликты, которые являются нормальным состоянием культуры. В принципе здесь, в качестве фрагмента опытно-процессуальной модели культуры был бы уместен дискурс-центрированный подход Джеффри Уайта, как объясняющий происхождение социальных институций. Личность индивида является более или менее организованной аккумуляцией основанных на опыте репрезентаций событий. Они составляют сложную иерархию уровней специфичности или всеобщности в отношении к событиям или классам событий.

Модель формирование из личностного опыта переживания “процесса событий” культурных конструктов, которые могут быть приравнены у “значимым схемам” и структур взаимодействия, которые в качестве ментальных феноменов могут быть приравнены к  “сценариям”, которые изучает когнитивная психология, позволяет предполагать, что “опытно-процессуальная модель” также может стать предметом внимания когнитивной психологии и позволит психологическим антропологам работать во взаимодействии с психологами.

Основной вклад Теодора Шварца в антропологию. Вместо дискурса в подходе Джеффри Уайта Теодор Шварц использует опытно-процессуальный конструкты, которые являются когнициями сопряженными с эмоциональными и мотивационными составляющими и представляют собой как бы кирпичики культуры. Культура у Шварца, также как и у Уайта объясняется через психологические категории, притом так, что символы и культурные значения объективированной культуры также ведут свое  происхождение их психологии. Получается так, что психологическая антропология воспринимает весь понятийный аппарат символической антропологии, давая ему психологическое перетолкование. Усваиваются также и категории когнитивной психологии, которые встраиваются в контекст объяснения сущности культуры. Культура как структура ментальных компонентов получает у Шварца детальное объяснение, имеющее только тот изъян, что в отличии от Уайта, Шварц не затрагивает проблемы социальных институций. Поэтому представляется плодотворным развить теорию Шварца на основе дискурс-центрированного подхода, что дало бы возможность объяснить формирование и переформирование социальных институций “в процессе культуры”. При этом “опытно-процессуальные конструкты культуры” понятие более удачное, чем “субъективность” Уайта, которая тоже, если логически осмыслить это понятие может трактоваться как субъективное восприятие опыта. Детальное построение “опытно-процессуальной” распределительной модели культуры имеет важное значение для этнопсихологии, поскольку речь у Шварца идет не просто об индивидуальном преломлении культуры, а о иерархи культурных конструктов, одни из которых составляют ядро культуры и присущи всем ее носителям, другие присущи тем или другим внутрикультурным группам (причем понятие внутрикультурной группы не имеет формального ограничения, складывается на основе общности определенного опыта и может менять свои граница - что для этнопсихологии очень важно), третьи - являются характеристиками конкретной личности. Также важно, что культура понимается как динамическая структура, постоянно меняющаяся, а взаимодействие внутрикультурных групп и их конфликты - источники изменений культурной структуры. Адапционизм, присутствующий у Шварца, представляется очень перспективной и операционально удобной для антропологического. При этом адаптационистский подход вовсе не обязательно связан с эволюционизмом, как это демонстрирует теория Теодора Шварца.

Милфорд Спиро: взаимовлияние культуры и психологии.

Понятие культуры.

Обратимся теперь к анализу воззрений Милфорда Спиро (Spiro). Некоторые из его воззрений рассматривались в предшествующем разделе, среди тех, кто подводил итоги развития психологической антропологии периода ее кризиса. Но его основные идеи не получили должного резонанса в свое время, зато звучат очень современно сегодня. Исходя из их нынешней популярности и актуальности, исходя из того, что Спиро был одним из наиболее активный психологических антропологов восьмидесятых - девяностых годов, и его имя связано не только с периодом упадка психологической антропологии, но в гораздо большей степени с периодом ее подъема, мы относим рассмотрение основных взглядов Спиро к разделу посвященному актуальным проблемам психологической антропологии.

В основе антропологического анализа Спиро лежат две идеи:  (1) культура не является исключительной детерминантой личности, (2) личность не состоит исключительно из интернализации культуры. Спиро отталкивается от представления, что культура и личность две системы непосредственно между собой не пересекающиеся. Он не только не стремиться доказать, что культурные компоненты имеют психологическую составляющую, а, напротив, пытается исходить из той предпосылки, выработанной символической антропологией, что культурные компоненты и компоненты психологические представляют собой два неперекрывающихся множества. Однако, принимая важнейшие теоретические основания символической антропологии, Спиро ставит перед собой совершенно неординарную задачу: показать, что и в этом случае культура оказывает значительное влияние на психологию и внешняя культурная система значений получает свой “дубликат” в ментальной системе значений.

Культуру в целом Спиро рассматривает как когнитивную систему, включающую дескриптивные (например, "планета Земля расположена на панцире черепахи") и нормативные положения (например, "убивать плохо") о природе, человеке и обществе, которые тесно переплетены между собой и, можно сказать, используя терминологию К. Гирца, представляют собой “ткань значений”. Нельзя сказать, чтобы культурные утверждения, правила, нормы, ценности и т.п. всегда выражались в форме эксплицитных положений, но они все могут приобретать такую форму.

Однако культура включает не все типы дескриптивных и нормативных положений. Культурные положения, по Спиро, отличаются от тех, которые не принадлежат культуре, тем, что они (1) традиционны, то есть развиваются в историческом опыте социальной группы и в качестве социального наследия приобретаются социальными деятелями посредством различных процессов социальной трансмиссии (энкультурации), а не конструируются ими их своего частного опыта, (2) закодированы в коллективных, а не в индивидуальных знаках. Они исходно существуют в коллективных представлениях социальных групп, а не только в частных представлениях социальных акторов. Культура, таким образом, является публичной потому. Она состоит из положений, которые закодированы в публичных представлениях или публичных знаках, или символах. Культурные положения являются публичными потому, что их значение находится в самих знаках: знаки функционируют одновременно и как обозначаемое (концепт) и как обозначающее средство выражения знака.

Эта концепция культуры Спиро, во многом подобная символистской, акцентирует особое внимание на том, что культурой не является. Так, например, хотя культура включает положения, отражающие социальную структуру, социальную организацию, социальное поведение и т.п., культура как таковая не состоит из них. Последние имеют внекультурные (ситуационные, политические, биологические, эмоциональные и т.д.) доминанты, так же как и культурные (идеациональные) доминанты.

Хотя культура влияет на когнитивную систему человека, она не является единственным источником когниции. Она является источником только тех когнитивных схем, которые человек усваивает в процессе социализации и энкультурации, как коллективные представления унаследованные у предшествующих поколений. Источником когниций и когнитивных схем является и сам социальный актор. Последний, на основе своего личного опыта, может вырабатывать когнитивные конструкты, которые противоречат тем, которые он получил в процессе инкультурации. Последние, объективировавшись от своего источника могут становиться элементами культуры, но только в том случае, если они могут быть закодированы в коллективных значениях и сопряжены с другими элементами культуры.  Например, на основе своего социального опыта, группа социальных акторов приходит к конструированию концепции своего социального мира как враждебного и угрожающего. Хотя концепции такого типа — верования или когнитивные ориентации - имеют важное влияние на социальное поведение, социальные структуры и образ мира социальной группы, они по определению не являются "культурными", поскольку не кодируются в коллективных знаках и поэтому не передаются посредством энкультурационного процесса. Культура отторгает деструктивные концепты, поскольку, с точки зрения Спиро, культура имеет для человека адаптивной значение, способствует его приспособлению к внешнему природному и историческому окружению.

Эмоциональные следствия культурных положений.

Хотя многие культурные положения имеют эмоциональные следствия — они пробуждают эмоциональный ответ в социальных акторах — и хотя некоторые их них даже предписывают определенные условия для проявления эмоций, культура как таковая — когнитивная система закодированная в коллективных представлениях — не включает в себя эмоции.

Исключение эмоций из этой концепции культуры не предполагает, что эмоции существую отдельно от мысли, а мысль — от эмоций. Они взаимосвязаны между собой, но ни те, ни другие не являются компонентами культуры. Хотя Спиро определяет культуру как когнитивную систему — культура не включает в себя мысли (мышление). Мышление и чувствования (эмоции) являются принадлежности личности, а культура не состоит из личностей — из личностей состоит общество. Итак, думание и чувтствование не являются частью культуры, но они детерминированы культурой. Наши эмоции часто возникают по поводу культурных положений; таким образом многие из наших мыслей и эмоций "культурно-установлены". "Но раз мысли и эмоции культурно установлены, логически невозможно заключить, что культура как таковая состоит из мыслей и эмоций, как нельзя заключить, что она состоит из поведения или социальных структур, хотя они также культурно установлены (культурные положения служат мотивацией поведения и предполагают модели специальных структур).”

Когда культурные положения выучены социальным актором, они становятся мыслями индивида, которые, как и эмоции, являются "частными"; теперь они находятся в уме человека. Однако, поскольку частные мысли вытекают из культурных положений, они культурно установлены.

Сопутствующие значения культурных символов.

Концепция культуры Спиро не утверждает, что значения символов или других знаков — и "дискурсивных", и "представленческих", в которых культурные положения представлены, являются исключительно сознательными. Культурные символы имеют бессознательные и коннотативные (сопутствующее) значения значений. Последние не устанавливается конвенционально, они присутствуют не в символах самих по себе, а в умах социальных акторов. “Следует различать значения культурных символов и значения, которые они имеют для социальных деятелей. Спектр значений, которые культура имеет для социальных деятелей много шире, чем спектр конвенциональных значений культурных символов." Значения, присутствующие в умах социальных акторов, являются индивидуальными преломлениями тех значений, которые присутствуют в культуре. Но эти преломления возможны только в рамках допустимых в культуре коннотаций, которые Ричард Шведер назвал "культурными рамками". Последние включают в себя комплексы культурно допустимых ассоциаций и эмоций, связанных с тем или иным значение.

В результате различия значений у умах социальных акторов в рамках допустимого культурой спектрах коннотаций, культура не может быть вполне выучена посторонним. Выучивая другую культуру, посторонний может усвоить значения культуры, как и ее член, но он не будет социализирован в группу, поскольку ему не хватит социального опыта, чтобы включиться в культуру с теми нюансами значений, которые имеется для ее носителей. Вот почему мы должны разделять выучивание культуры и энкультурацию. Выучить культуру означает усвоить ее положения; стать энкультурированным означает, в дополнение к этому, "интернализовать" их как собственные верования, то есть как  положения, которые мыслятся как истинные. Энкультурация начинаются с детства, проводниками ее являются "значимые другие", то есть родителей или тех, кто их заменяет. Родители не только знание культурных положений, но и знание о людях, об условиях при которых те получают поощрение или наказание, в результате чего у индивида и формируются “культурные рамки”. Но даже для носителя культуры, многие “культурные рамки” могут сжаться до “культурные клише”, положений, которые человек номинально принимает, но которые он не "интернализирует" как свои собственные верования. Хотя это может происходить по многим причинам, наиболее важной является та, что конкретные культурные положения теряют для носителей культуры эмоциональную важность. Те, культурные значение, которые не “дублируются” ментальными значениями, с сопутствующими им ассоциациями и эмоциями, не порождают “культурных рамок”, включающих многообразие нюансов значений, перестают быть элементами культуры, поскольку они перестают передаваться посредством трансмиссии последующим поколениям.  Поэтому антропологи должны изучать личность социальных акторов с той же тщательностью, с которой они изучают их культурные символические системы.

Но вышесказанное не означает, что культура может быть "редуцирована" к психологии. Если мы говорим, что положения, составляющие культуру, являются "традиционными" положениями, мы подразумеваем, что культура является историческим продуктом. Адекватный взгляд на культуру есть по необходимости исторический взгляд. “Тем не менее, поскольку положения культуры приобретаются в качестве личных верований социальными деятелями, их приобретение является психологическим событием и это событие требует "психологического" объяснения. Это относится ко всем культурно-когнититивным уровням, которые представляют собой культуру отраженную в психике ее носителя” Спиро выделяет пять таких уровней, выстраивая их в иерархическую последовательность. Первый уровень - выученные социальными акторами культурные значения. Второй уровень - усвоенные социальными акторами традиционные интерпретации культурных значений. Третий уровень - "интериоризация" культурных значений социальными акторами, понимающими традиционную интерпретацию этих значений, то есть их “культурные рамки”. “Интериоризированные культурные значения” становятся как личными верованиями. Трансформация культурных положений в культурно установленные верования означает, что они оказывают важное воздействие на поведенческие модели. Четвертый уровень - формирование культурными значениями, ставшими уже культурно установленными верованиями (ментальными значениями), образа мира социальных акторов, который структурирует их перцептуальную сферу и, следовательно, определять направленность их действий. Пятый уровень - формирование эмоциональной и мотивационной сфер социального актора, связанной с культурными значениями. Последние получают с умах социальных акторов не только когнитивную, но и эмоциональную, и мотивационную нагрузку. Так например, тот, кто принимает религиозную доктрину первородного греха как личное верование, не только инкорпорирует его как часть своей системы верований, но также интернализует его как часть своей мотивационной системы: просыпается сильная тревожность, которая, в свою очередь, мотивирует его к действиям - крещению своих детей, целью которого является спасения детей от непосредственных последствий первородного греха.

Адаптивная функция культуры и социальное окружение.

Культурные значения объясняются с исторической точки зрения, ментальные - с психологической. "С точки зрения психологических характеристик социальные акторы должны быть объяснены в отношении к групповому феномену, но это групповой феномен не культура, а общество, разница между которыми ключевая. Если "культура" отражает традиционные положения о природе, человеке и обществе, то "общество" - традиционные формы социальных отношений, простирающийся от отношений между двумя индивидами до отношений между государствами.".

Культура, как наиболее важная адаптивная функция человека, - полагает Спиро, - опосредует взаимодействие между особенностями его психобиологического организма и особенностями его социального и физического окружения. Поэтому культура необходимо разнообразна в пространстве и во времени. Как продукт символических способностей человека, культура может (и должна) варьироваться в различных исторических условиях, зависящих от экологического места проживания, диффузионисиских случайностей, политической власти, харизматического лидерства, непредсказуемых природных и социальных катаклизмов и т.п. Раз культура является средством, с помощью которого человек или группа адаптируется к функциональным требованиям индивидуального или группового существования, неудивительно обнаружить широкий ранг различий в форме и содержании культуры, как функции, равно как и широкий ранг различий в историческом опыте человека. Разнообразие в форме и содержании не подразумевает, однако, разнообразия в сущности культуры, а также вариативности личности. Идентичные психологические структуры могут быть связаны с непохожими в своих внешних проявлениях культурными структурами. Разнообразные культурно-адаптивные средства направленные на приспособление к условиям природной и исторической среды порождают сходные социальные и культурные черты. Эти общие биологические, социальные и культурные черты составляют систему констант, которые, в своем взаимодействии, предполагают универсальную человеческую природу.

Культурные значения являются первичными, если не исключительными, детерминантами, в которых социальный деятель думает, чувствует и действует. “Культурные рамки” создают эмические, внутренние, но это не означает, социальные акторы нечувствительны к внекультурным суждениям. Кроме того, некоторые из внекультурных суждений, становясь публичными, кодифицируясь в культурных значениях, приобретая “культурный рамки”, которые определяют спектр их интерпретаций, связанные с способы мышления и чувствования, становясь объектом межпоколенной культурной трансмиссии, они становятся элементами культуры.

Итак, культура оказывает на человека значительное воздействие и пробуждает многие психологические процессы. Кроме того, она имеет для человека адаптационное значение. Она опосредует взаимодействие между особенностями его психобиологического организма и особенностями его социального и физического окружения. Поэтому культура необходимо разнообразна в пространстве и во времени. Как продукт символических способностей человека, культура может варьироваться в различных исторических условиях, зависящих от экологического места проживания, диффузионисиских случайностей, политической власти, харизматического лидерства, непредсказуемых природных и социальных катаклизмов и т.п.

Раз культура является средством, с помощью которого человек или группа адаптируется к функциональным требованиям индивидуального или группового существования, неудивительно обнаружить широкий ранг различий в форме и содержании культуры, как функции, равно как и широкий ранг различий в историческом опыте человека. Разнообразие в форме и содержании не подразумевает, однако, разнообразия в сущности культуры, а также вариативности личности. Идентичные психологические структуры могут быть связаны с непохожими в своих внешних проявлениях культурными структурами. Разнообразные культурно-адаптивные средства направленные на приспособление к условиям природной и исторической среды порождают сходные социальные и культурные черты. Эти общие биологические, социальные и культурные черты составляют систему констант, которые, в своем взаимодействии, предполагают универсальную человеческую природу.

1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   27


Основной вклад Джефри Уайта в антропологию
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации