Лурье С. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы - файл n1.doc

приобрести
Лурье С. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы
скачать (3064.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc3065kb.10.06.2012 07:29скачать

n1.doc

1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   27
Джон Уайтинг и Ирвин Чайлд: Гипотеза о личностной интеграции

культуры

Культура: единство и многообразие.

“Культура, - как полагал Ирвин Чайлд (Child), сотрудник и часто соавтор Джона Уайтинга (Whiting), - состоит из моделей действий, познания и чувствования, свойственных группе людей. Описание культуры следует мыслить как разъяснение единых принципов, обнаруживаемых при наблюдении многих различных феноменов, как комплекс норм или идеалов, которые некоторым образом регулируют или детерминируют то, что внешне имеет различные несхожие формы проявление. Таким образом, культура иногда рассматривается как подчеркиваемое единообразие, а иногда как подчеркиваемое разнообразие. И то, и другое имеет свои основания.” По мнению Чайлда, это положение ясно утверждал Э. Уоллес, “хотя в слишком острой дихотомии. Понятие культуры, говорил он, иногда подчеркивает единообразие, а иногда - организацию разнообразия. То есть, - продолжает Чайлд, - культура включает в себя последовательность в действии определенного числа людей. Но культура также включает различные последовательности для различных групп людей, и организация этих различий в социальную систему есть то, с чем имеет дело культура. Функционирование культуры необходимо включает оба свойства: пренебрежение одним из них в рассуждении о культуре легко может привести к ошибке. Когда личность означает общую психодинамику человеческого поведения, то вопрос: какое отношение рассуждения о культуре имеют к личности - прямо ведет к фундаментальным вопросам, таким как: "Что истинно универсально в человеческой природе?" или "Какая часть нашей общей психологии является валидной только для нашей культуры?".”

Знание культуры может быть необходимо или, по крайней мере, полезно для понимания того, чем являются культурные паттерны, а таким образом и для знания того, что делает индивид и почему. Психологу, вероятно, это не так очевидно, как антропологу, потому что он работает всецело внутри своей собственной культуры. Однако психолог может впадать во множество ошибок, когда он работает в совершенно чужой культуре. Опасность ошибки из-за отсутствия культурного познания еще более повышается, когда психолог имеет дело с людьми, культурная подпочва которых имеет тонкое отличие от его собственной, так, что он не осознает различие или его важность. Антропологи обычно признают некое "психическое единство человечества". То есть, они считают, что некоторые основные психологические процессы являются одинаковыми в человеке везде, не взирая на его культурную среду. Но если психологи принимают психическое единство человечества за факт, само собой разумеющийся, отсюда никоим образом не следует, что их методы являются адекватными достижения удовлетворительной картины того, что является универсальным в человеческой природе. “Если дети вырастают в рамках одной культуры, многие события воспринимаются ими как естественные, как часть человеческой природы, и поэтому не рассматриваются в качестве переменных. Только когда обнаруживается, что другие народы не имеют практики, которую мы считаем атрибутом человеческой природы, за этой практикой признается значение переменной.”

 “Психоанализ был, очевидно, наиболее полезной для этой цели теорией, потому что он интересовался воздействием опыта детства на личность и проективной системой взрослого личности таким образом сформированной,” то есть в нем находили свое отражение и универсальные и культурно специфические компоненты человеческой психики. Однако Уайтинг и Чайлд сформулировали собственную “поведенческая теория” (так он называли концепцию, которую обычно именуют “теорией научения”, которая, по их мысли, была пригодна для того, чтобы перелить психоаналитическую гипотезу в более концептуально острую, и поэтому более проверяемую форму. Теоретическая сторона таких исследований следовала по существу тем же самым соображениям, которыми руководствовался и Кардинер, отчасти упрощая теорию последнего, отчасти усложняя ее. Как и у Кардинера определенные аспекты культуры выбирались как более базовые, как культурные "данности", но методика их выбора была иной, более гибкой.

Принципы полевых исследований Уайтинга и Чайлда.

Подход Дж. Уайтинга и И. Чайлда (который можно назвать кросс-культурным) близок к упрощенному варианту подхода Кардинера и состоял в том, что в каждой из изучаемых ими культур выбирались определенные аспекты, который проверялись на предмет корреляции между собой. Причем, если объекты сравнения у Кардинера были изначально заданы, так же как и используемые методологические процедуры, то Уайтинг и Чайлд постоянно искали в культуре объекты, которые могли бы коррелировать между собой. Наиболее часто это были аспекты имеющие социальное влияние (экономика, социальная культура). Параллельно изучались также методы воспитания детей, принимаемые за основные культурные характеристика из-за их раннего и поэтому глубокого и постоянного формирующего влияния на развитие личности, которое психологические теории приписывали им. После выбора основных аспектов культуры, строились гипотезы - обычно на основании психоаналитической или поведенческой теории - о воздействии основных аспектов культуры на личность типичного индивиды. Это рассуждение больше всего приложимо к последствиям социализации. Эти исследования были призваны доказать, что личностные процессы в типичном индивиде обеспечивают важную связь между фундаментальными культурными переменными экономики и социальной культуры и теми аспектами культуры, которые наиболее способны испытывать влияние со стороны типичных личностных характеристик, проистекающих из основных культурных моделей, “что личностные характеристики индивидов в значительной степени формируются под воздействием присущих данному обществу обычных способов воспитания детей, а также успехов и неудач в более поздний период жизни.” Характера группы конструируется на основании выводов из культурных данных, и личности членов группы оценивались на основании тестирования. Если наблюдалось согласие между модальной личностной тенденцией и общей картиной характера группы, это служило подтверждением, что процедуры, посредством которых эта картина была составлена валидны, а объекты, между которыми предполагалась корреляция выбраны правильно. Если же соответствия не наблюдалось, тогда адекватность картины характера группы ставится под вопрос, искались новые процедуры и методы.

Все используемые Уайтингом и Чайлдом категории заведомо упрощались по сравнению с Кардинером, хотя в результате, как мы сейчас увидим, складывалась теории более сложная, чем у Кардинера. “Понятие “характера группы” не отражало общество как целое, а сводилось до некоторого сегмента общества; понятие модальной личности также годится лишь для гомогенной группы. Любое общество, даже простейшее, состоит из сегментов, которые могут заметно различаться. Сегменты могут быть нескольких видов. Каждое общество имеет подгруппы, члены которых взаимодействуют друг с другом особенно часто или особенными способами: семья, соседи, община. Общество может также включать сегменты, членство в которых имеет особую форму внутреннего взаимодействия, например, профессиональные группы. Но каждое общество включает также сегменты, членство которых определяется вне зависимости к специальному взаимодействию внутри сегмента: например, отцы. Любой сегмент общества может иметь специальные значения понятные для его членов.” Все эти культурные группы имеют различные модальные личности.

Многие идентичности, которые личность выбирает, не важны в смысле влияния на группу, другие же неизбежно имеют оперативный характер в ее взаимодействиях с другими и посредством культурной регуляции могут быть рассчитаны на то, чтобы временами иметь стрессовые последствия (радостные или печальные). Наличие таких особых идентичностей может затруднить для исследователя отыскание множества линий причинности, но, с другой стороны, они могут выступать как “ключи” для целой цепочки событий. Благодаря им, например, может сохраняться стабильности культурного регулирования социальных интеракций.

Теория личности.

Школе Уайтинга обращала особое внимание на развитие личности. Во-первых, взрослая личность является результатом раннего, особенно младенческого, опыта. Это наиболее эксплицитно выражено в “концепции фиксации”. Уайтинг и Чайлд предполагали существование пяти систем импульсов: оральной, анальной, сексуальной, защитной и агрессивной. “Относительно каждой из них утверждается, что индивид может иметь фиксацию, означающую, что это стала для личности “жестко мотивированным основным интересом.” Фиксация может быть “позитивной”, связанной с удовлетворением младенческого или детского желания, или “негативной”, связанной с детским и младенческим опытом наказания. Фиксация затем превращается в мотив, канализирующий внимание к данной области. Так оральная фиксация увеличивает вероятность того, что человек ища объяснение болезни будет думать об оральной зоне. Эти рассуждения явно связаны с фрейдистской моделью.” Вторым важнейшим элементом личностной теории школы Уайтинга, эксплицитно выраженным только в 1961 году, является теория обучения посредством идентификации. “Утверждается, что мы выучиваем роль другого взаимодействуя с ним, и что в этом научении контроль агента социализации и управление ресурсами жестко детерминированы. В позднем детстве и, вероятно, во взрослом возрасте мы играем наши роли способом, который связан с поведением тех, кто социализировал нас. Так, если в детстве нам дается ресурс, когда мы нуждаемся в нем (например, мы получаем от взрослых утешение, когда нам больно), то во взрослом возрасте мы будем поступать также, как вели себя с нами взрослые, с равными нам или теми, кто от нас зависит.” Этот подход описывает индивида в терминах привычек и мотивов (предрасположенностей) по отношению к данному культурно обусловленному стимулу культурно обусловленным способом. Следует отметить, что этот подход уделяет мало внимания структуре личности.

В версии Уайта и Чайлда экологические детерминанты личности, находящейся в группе, разделены на две части: одна - поддерживающая система, состоящая из институциализированной экологии, экономики и социополитических структур, функция которых состоит в обеспечении выживания группы в ее внешнем окружении; вторая - детское воспитание и социализация, которые осуществляются в принудительных рамках поддерживающей системы, очерчивая личность в соответствии с адаптивными потребностями группы и часто вопреки потребностям индивида. Экспрессивные аспекты культуры определяются как проективная система и они очерчиваются усредненными личностными потребностями, которые были социализированы в процессе детского воспитания, но сохранились как понуждающие личностные мотивы. Практика детского воспитания рассматривается как осуществляемая внутри требований социальноэкономической структуры и приводит к формированию личностей с общими нуждами и мотивами, выраженными в религии, искусстве, фольклоре. "Основная личностная структура" Кардинера и "типичная личность" Уайтинга и Чайлда является и опосредующей две части культуры и активно интегрирующей их. Личность играет интегративную роль.

Хотя конфигурационистский и функционалистский подходы указали на систематичность отношений между различными аспектами культуры, они не смогли объяснить, как различные воспитательские паттерны были связаны с обычаями, верованиями и ценностями культуры как целого. В противоположность этому модель Уайтинга, предлагала комплекс отношений между частями культуры, которые определялись как "предшествующие" и частями, которые рассматривались как "последующие", с воспитанием и развитием личности. Дж. Уайтинг и И. Чайлд провозгласили свое намерение "иметь дело с личностным процессом как опосредованием между некоторыми аспектами культуры". Фраза "личностный процесс" выделенная курсивом показывает, что авторы не рассматривают личность как связанное и интегрированное целое, а фокусируются на некоторых составляющих ее частях.

Взгляд Уайтинга на функции культурных верований менялся с годами. Если в своих ранних работах он рассматривал религиозные верования как импульсы, фрустрированные в процессе социализации и межличностный остаток детского опыта, в своих работах шестидесятых годов он рассматривает культурные ценности, включая культурные верования людей как примеряющие идущие из детства бессознательные цели со взрослой оценкой социальной и экономической реальности.

В версии личностно опосредеванного подхода Уайтинга и Чайлда личность является системой находящейся между двумя системами обычаев, описываемых этнографами: практикой детского воспитания и магическими и религиозными верованиями и практикой. Этот взгляд базируется на аналогии с лабораторными экспериментами касающимися обучения включающими парадигму стимул-рефлекс. Большинство таких экспериментов совершается над животными, и нет возможности измерить идеациональный или какой либо иной процесс, совершающийся между стимулом и ответом. Здесь часто отсылают к метафоре "черного ящика". Применяя эту парадигму к опубликованным этнографическим данным об индивидуальном развитии, Уайтинг и Чайлд операционально рассматривают детское воспитание как стимул, взрослое поведения как ответ, а личность, как находящийся между ними черный ящик, который невозможно непосредственно оценить. В своем кросс-культурном обзоре распространенных в мире моделей (не менее, чем у 75 обществ, главным образом незападных и бесписьменных) они искали корреляцию между гипотетической культурной причиной личности и ее гипотетическими культурными следствиями, без измерения самой личности.

Теория научения как принцип социализации.

В наиболее систематической форме теория научения выразилась в работе Джона Уайтинга и Ирвина Чайлда и их соавторов. Члены этой школы изучали практики детского воспитания, а затем устанавливают связь между этими практиками и культурными обычаями. Единицей исследования являлся не индивид, а две системы: “одна — поддерживающая система, состоящая из институциализированной  жизнеобеспечения, экономики и социополитических структур, функция которых состоит в обеспечении выживания группы в ее внешнем окружении; вторая — система детское воспитания и социализации, которые осуществляются в принудительных рамках поддерживающей системы, очерчивая личность в соответствии с адаптивными потребностями группы и часто вопреки потребностям индивида. Экспрессивные аспекты культуры определяются как проективная система, они очерчиваются усредненными личностными потребностями, которые были социализированы в процессе детского воспитания, но не уничтожены как понуждающие личностные мотивы.” И в системе Уайта и Чайлда, и в близкой им системе А. Кардинера практика детского воспитания рассматривается как осуществляемая внутри требований социально-экономической структуры и приводящая к формированию личностей с общими нуждами и мотивами, выраженными в религии, искусстве, фольклоре. Суть теории научения состоит в том, что воспитание - главный инструмент социализации - состоит в том, что тем или иным способом, эксплицитно или имплицитно, ребенок целенаправленно обучается определенным реакциям на определенные стимулы и определенным моделям поведения, принятом в его обществе, и постепенно выучивает культуру, в которой ему предстоит жить.

Для теории научения принципиальное значение имеет принцип  инструментального подкрепления, то есть поддержки и стимулирования тех элементов в поведении ребенка, которые наиболее близки к требуемым обществом моделям, в то время как поведение, более или менее далеко отстоящее от этих моделей, оставалось невознагражденным. Постепенно увеличивая требование для подкрепления в направлении требуемых форм поведения, которая должна быть приобретена к определенному возрасту, достигается внедрение в поведенческий репертуар ребенка моделей, которые ранее в нем отсутствовали. С этой точки зрения новые модели поведения и реакций никогда не появляются внезапно, но всегда являются результатом относительно длительного процесса инструментального обусловливания. “Инструментальное подкрепление, - пишет Биатрис Скиннер, - придает форму поведению, как скульптор придает форму комку глины. Хотя в некоторый момент кажется, что скульптор создает совершенно новый объект, мы всегда можем проследить процесс в обратном направлении до первоначальной бесформенной массы, при помощи последовательных стадий возвращения к этому состоянию. Ни в какой момент не может появиться нечто, что бы принципиально отличалось от того, что ему непосредственно предшествует. Кажется, что конечный продукт имеет специфическое единство или целостность замысла, но мы не можем определить момент, в какой он внезапно появился. Новая модель не есть нечто внезапно появившееся в поведении организма. Это есть результат длительного процесса становления.” Процедуры инструментального подкрепления могут быть высоко эффективными, особенно если стимулы, вызывающие ответы, в некоторых аспектах похожие на желаемое поведение, уже присущи репертуару обучаемого.

Все более пристальное внимание теоретиков научения “привлекает и процесс имитации, хотя он все еще трактуется как отдельный случай инструментального подкрепления. Очевидно, что обучение может иметь место посредством наблюдения поведения других, даже тогда, когда наблюдающий не репродуцирует непосредственно поведение живой модели во время приобретения данного навыка и поэтому не получает никакого подкрепления. Так как вызываемое и поддерживаемое имитирующее поведение очень сильно зависит от последующих реакций “модели”, адекватная теория социального обучения должна давать оценку роли замещающего подкрепления, посредством которой поведение наблюдающего модифицируется по причине подкрепления, оказываемого “моделью”.” Таким образом, “возможность данного поведения в определенной ситуации детерминируется двумя переменными — субъективно имеющимися возможностями, что данное поведение будет подкрепляться, и ценностью этого подкрепления для субъекта.”

В наиболее систематической форме теория научения выразилась в работе Джона Уайтинга и Ирвина Чайлда и их соавторов. Члены этой школы изучали практики детского воспитания, а затем устанавливают связь между этими практиками и культурными обычаями. Единицей исследования являлся не индивид, а две системы: “одна — поддерживающая система, состоящая из институциализированной  жизнеобеспечения, экономики и социополитических структур, функция которых состоит в обеспечении выживания группы в ее внешнем окружении; вторая — система детское воспитания и социализации, которые осуществляются в принудительных рамках поддерживающей системы, очерчивая личность в соответствии с адаптивными потребностями группы и часто вопреки потребностям индивида. Экспрессивные аспекты культуры определяются как проективная система, они очерчиваются усредненными личностными потребностями, которые были социализированы в процессе детского воспитания, но не уничтожены как понуждающие личностные мотивы.” И в системе Уайта и Чайлда, и в близкой им системе А. Кардинера практика детского воспитания рассматривается как осуществляемая внутри требований социально-экономической структуры и приводящая к формированию личностей с общими нуждами и мотивами, выраженными в религии, искусстве, фольклоре. Суть теории научения состоит в том, что воспитание - главный инструмент социализации - состоит в том, что тем или иным способом, эксплицитно или имплицитно, ребенок целенаправленно обучается определенным реакциям на определенные стимулы и определенным моделям поведения, принятом в его обществе, и постепенно выучивает культуру, в которой ему предстоит жить.

Для теории научения принципиальное значение имеет принцип  инструментального подкрепления, то есть поддержки и стимулирования тех элементов в поведении ребенка, которые наиболее близки к требуемым обществом моделям, в то время как поведение, более или менее далеко отстоящее от этих моделей, оставалось невознагражденным. Постепенно увеличивая требование для подкрепления в направлении требуемых форм поведения, которая должна быть приобретена к определенному возрасту, достигается внедрение в поведенческий репертуар ребенка моделей, которые ранее в нем отсутствовали. С этой точки зрения новые модели поведения и реакций никогда не появляются внезапно, но всегда являются результатом относительно длительного процесса инструментального обусловливания. “Инструментальное подкрепление, - пишет Биатрис Скиннер, - придает форму поведению, как скульптор придает форму комку глины. Хотя в некоторый момент кажется, что скульптор создает совершенно новый объект, мы всегда можем проследить процесс в обратном направлении до первоначальной бесформенной массы, при помощи последовательных стадий возвращения к этому состоянию. Ни в какой момент не может появиться нечто, что бы принципиально отличалось от того, что ему непосредственно предшествует. Кажется, что конечный продукт имеет специфическое единство или целостность замысла, но мы не можем определить момент, в какой он внезапно появился. Новая модель не есть нечто внезапно появившееся в поведении организма. Это есть результат длительного процесса становления.” Процедуры инструментального подкрепления могут быть высоко эффективными, особенно если стимулы, вызывающие ответы, в некоторых аспектах похожие на желаемое поведение, уже присущи репертуару обучаемого.

Все более пристальное внимание теоретиков научения “привлекает и процесс имитации, хотя он все еще трактуется как отдельный случай инструментального подкрепления. Очевидно, что обучение может иметь место посредством наблюдения поведения других, даже тогда, когда наблюдающий не репродуцирует непосредственно поведение живой модели во время приобретения данного навыка и поэтому не получает никакого подкрепления. Так как вызываемое и поддерживаемое имитирующее поведение очень сильно зависит от последующих реакций “модели”, адекватная теория социального обучения должна давать оценку роли замещающего подкрепления, посредством которой поведение наблюдающего модифицируется по причине подкрепления, оказываемого “моделью”.” Таким образом, “возможность данного поведения в определенной ситуации детерминируется двумя переменными — субъективно имеющимися возможностями, что данное поведение будет подкрепляться, и ценностью этого подкрепления для субъекта.”

Критика концепции Уайтинга и Чайлда.

Уайтинга и Чайлда критиковали по поводу того, что “в их теории получается слишком много "черных ящиков": между детским воспитанием и детским поведением, между детским поведением и взрослой личностью, между взрослой личностью и культурными верованиями. И хотя авторы не останавливаются на детском поведении и взрослой личности, логика заставляет признать, что воспитание прежде всего влияет на детское поведение, а взрослая личность - на верования. Это сомнительно по нескольким причинам. Даже если верования отражают какие-либо психологические особенности, они отражают психологические особенности предшествующих поколений, а нынешнее поколение соглашается с традицией, которая не полностью конгруэнтна их личности, но которую они еще не изменили. Во-вторых, теории магических верований, которые анализируют авторы, слишком сложны, чтобы их можно было редуцировать к нескольким параметрам, которые используются в этих исследованиях. И чем лучше собраны этнографические данные, тем труднее втиснуть их в аналитические категории. В-третьих, даже самые надежные этнографические данные являются только грубым приближением к тому, что должно быть изучено, чтобы понять личностный уровень. Использование верований как личностных индикаторов должен привести к использованию индивидуальных интервью по поводу этих верований.”

“Модель Уайтинга представляет собой синтез антропологической и психологической теории. От антропологии идет функционалистское утверждение, что различные культурные области зависят друг от друга, а не просто сосуществуют как исторические случайности. От психологической теории идут две центральные идеи, которые имели широкую популярность как среди не специалистов, так и среди формальных теоретиков. Первая была концепция личности, определяемой как устойчивая наклонность отвечать определенным образом на определенные стимулы. Вторая - гипотетическое первенство раннего опыта в формировании этой наклонности.” Однако эти подходы многим антропологам не казались убедительными. Как указывал Р. ЛеВин: "Обычаи, такие как практика воспитания и разнообразные культурные паттерны поведения, с которыми они гипотетически связаны, имеют связанны и со многими другими обычаями; эти многочисленные связи сами предоставляют возможности для множества интерпретаций. В сумбуре многочисленных связей очень легко найти подтверждение простых казуальных гипотез, ограничивая исследования несколькими переменными, вместо того, чтобы рассматривать целую структуру отношений, в которых они укоренены."

С точки зрения антропологической теории примечательным аспектом работы Уайтинга является то, что концепция культуры трансформируется в процессе полевой работы. Культура в его работе является функционирующей как одна из нескольких переменных, которая предсказывает поведение в любом данном случае. Негативная сторона такого подхода, однако, заключается в том, что происходит вытесняет "культуры" в категорию второстепенных переменных и она лишается функции интегрирующего конструкта.

Основным вкладом Уайтинга и Чайлда в антропологию является утверждение, что культура разделена на сегменты - культурные группы (в этнопсихологии мы называем их внутрикультурными группами), каждая из которых имеет культурные модели в чем-то отличающиеся от других культурных групп. В целом работа Уайтинга и Чайлда, не смотря на свою популярность, внесла не очень много нового в сравнении с работой Кардинера. Интерес скорее представляет контекст, в котором работали эти исследователи - в пятидесятых - начале шестидесятых годов применение методов, непосредственно заимствованных их школы Культура и Личность выглядело довольно вызывающим. На это обратил внимание современный антрополог-когниктивист Д’Андрад, который почти с завистью писал, что Уайтинг еще мог позволить себе толковать культурные явления с психологической точки зрения, не делая многочисленных оговорок и не доказывая своего права на подобный подход, что потом долгие годы было просто невозможно. Теория научения сама по себе не может объяснить все составляющие процесса социализации, поскольку она применима только к тем случаям, когда речь идет о достаточно простых реакциях и поведенческих моделях. Научение, безусловно, имеет место в процессе социализации. Но эта теория должна быть разработана более глубоко, поскольку в своем “классическом” виде она может соответствовать только очень примитивному пониманию культуры, что неприемлемо для этнопсихологии. В этнопсихологии понимание культуры слишком сложное и многослойное, что не позволяет с помощью традиционных подходов объяснить, как культура передается из поколения в поколение и как происходит процесс социализации. Однако тенденция развития теории научения, как нам представляется, состоит в построении теории культурного сценария как механизма социализации.

Девид Макглелланд : мотивационный подход.

Работы Девида Макглелланда (McGlelland) можно рассматривать в рамках традиции исследований национального характера. Его также называли психологическим редукционистом. Однако Макклеланда главным образом интересовался не выработкой концепции национального характера, а тем, как та или иная модальная личность влияет на темп национального экономического роста. Он полагал, что экономический рост во многом зависит от "потребности в достижении". Он рассматривает предыдущие попытки редукционистских теорий личности и выделяет причины их слабости: "Психология, как основная наука о человеческом поведении, должна быть способна помочь другим дисциплинам, интересующимся человеком, таким как история и экономика, но до сих пор ее вклад не производит впечатления. Психологи сделали попытки быть полезными, но эти попытки почти всегда включали такую огромную экстраполяцию по поводу наблюдаемых фактов, что они остались неиспользованными социальными исследователями.” Он рассматривает проделанный Горером и Рикманом анализ установок великороссов по отношению политических авторитетов как связанный с практикой тугого пеленания и приходит к следующему выводу: "Ни Горер, ни Рикман, ни кто-либо другой не приступили к систематическому изучению реакций на тугое пеленания в России или где-либо еще и не попытались построить конкретную серию эмпирически установленных связей между такими реакциями и социальными институциями. До тех пор, пока мы не сможем измерить и психологические реакции на пеленание, и степень "жесткости политического контроля", гипотеза не может быть проверена, представители социальных наук имеют право оставаться настроенными по отношению к ней скептически."

Позиция, занятая Макглелландом состоит в том, что положения психологического редукционизма заслуживают того, чтобы быть принятым всерьез, если (1) и для психологической причины, и для социальных или культурных следствий предложен способ независимого операционального измерения, (2) имеющая место связь между психологической причиной и социальными последствиями обстоятельно изложена, (3) гипотезируемая связь подтверждается повторяемыми эмпирическими исследованиями с использованием статистических методов. 

В своем собственном исследовании он предлагает связь между среднестатистическим уровнем в обществе мотивации направленной на достижение и уровнем экономических и культурных достижений (измеряемых в первую очередь экономическими показателями, а во вторую - консенсусом историков. Мотивы индивида оказываются причиной кросс-культурных вариаций.

Макглелланд полагал, что мотивы разделяемые индивидами в обществе имеют культурный источник, потому что они продуцируются практикой воспитания детей, которая определяется религиозными и идеологическими факторами. Он утверждает влияние личности на культуру, которое не ограничено аффективными или "экспрессивными" аспектами культуры, но применимы к "инструментальным" и казалось бы безличностным видам социального поведения, таким как экономическое развитие. Его подход к ролевым системам откровенно редукционистский: он анализирует их в свете индивидуальных способностей и качеств моделей, которые требуются для успешного действия, связывает приобретение этих моделей с бессознательными мотивами индивида и делает вывод, что оперативный уровень ролевой системы обусловлен распространенными в обществе бессознательными мотивами.

Основной вклад Макглелленла в антропологию состоит в том, что он берется разрешить с чисто психологической точки зрения явления, такие как экономический рост, которые никогда никто не рассматривал как следствие главным образом психологических причин.

Возникновение концепция “картины мира”

Предыстория исследования “картины мира”

В 50-ые годы основным направлением, конкурирующим с исследованием ценностей было изучение “картины мира” (world-view), из которого и развилась впоследствии когнитивная антропология. Оно связано с воскрешение идеи Рут Бенедикт об этосе культуры. Однако теперь эта концепция приобретает новое звучание и фактически подводит к концепции “картины мира. "Специфические оттенки поведения в любых случаях указывают на этос. Они являются выражениями стандартизованной системы эмоциональных установок. В этом случае люди временно принимают определенный комплекс чувств в отношении остального мира, определенную установку по отношению к реальности, и они будут шутить над предметами, о которых они в другое время будут рассуждать серьезно... Иногда та же самая группа может принимать другой этос... Момент, который я хотел бы подчеркнуть в этом примере - это то, что любая группа может основывать среди своих членов этос, который, коль скоро он образовался, становится самым реальным фактором в детерминировании их поведения. Этот этос выражается в характере их поведения..." Предполагая, что такое положение дел можно прилагать к целым обществам, особенно малым и изолированным, Григори Бейтсон (Bateson) исследовал с этой точки зрения народность Иатмул. Здесь он обнаруживает не один этос, а два - один для мужчин и другой для женщин. Для объяснения этой этологической полярности Бейтсон предлагает понятие схизмогенезиса, которое он определяет как "процесс дифференциации норм поведения индивида, происходящий от кумулятивного взаимодействия между индивидами". Преимущество этого понятия в обеспечении динамической интерпретации, которая противопоставляется с имплицитно статическим воззрением на культуру, который мы находим в “Моделях  культуры” Рут Бенедикт. Другое понятие, используемое Бейтсоном - это понятие эйдоса, которое он определяет как стандартизацию когнитивных аспектов личности индивидов внутри общества.

Аналогичным образом и Моррис Оплер (Opler) утверждал, что редко можно встретить культуры с преобладанием одного интегрального принципа. Оплер предложил понятие “темы культуры”, которые он понимал как "динамические утверждения", которые обнаруживаются, в ограниченном количестве в каждой культуре и которые структурируют природу реальности для ее членов.

Роберт Редфильд о “картине мира”

Концепция “картины мира” была сформулирована Робертом Редфильдом (Redfield, 1897 — 1958) и ассоциируется прежде всего с его именем. По определению Редфильда, “картина мира” — это видение мироздание, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. “Картина мира” отличается от таких категорий как “этос” культуры, способ мышления, “национальный характер”. Если концепция “национального характера” касается прежде всего взгляды на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то “картина мира”, напротив, изучает взгляд члена культуры на внешний мир. Это как бы комплекс ответов даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такие мы? Среди кого я существую? Какого мое отношение к тем или иным вещам? И если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются как бы на универсальном языке, или точнее на языке европейской культуры, то концепция “картины мира” подразумевает интерпретацию культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания).

Культура в концепции Редфильда состоит из тех "обыденных пониманий, проявляющихся в актах и артефактах, которые характеризуют общества". Так как эти обыденные понимания являются предпосылками действия, то те, кто владеют общей культурой, обладают общими модусами действия. Культура не есть статическая сущность, а длящийся процесс; нормы творчески пересматриваются со дня на день в процессе социального взаимодействия. Те, кто принимают участие в коллективном взаимодействии подходят друг к другу с комплексом ожиданий, и реализация того, что ожидается, последовательно подтверждает и усиливает их установки. В этом отношении люди в каждой культурной группе постоянно поддерживают установки друг друга, каждый отвечая другому ожидаемым способом. В этом смысле культура есть продукт коммуникации.

По мнению Редфильда необходимо видеть явления прежде всего изнутри и только потом возможно придти к их “внешнему” пониманию, то есть пониманию во внешнем культурном контексте. Требование “видеть предмет изнутри” относится Редфильдом и к культуре, и к ее носителям, понимать психологию которых исследователь должен так, словно бы он был на их месте. Ведь член культуры может понимать значение любых ее материальных или нематериальных элементов совершенно иным и часто совершенно неожиданным для нас образом. Не вставая на точку зрения носителя культуры, мы ошибемся как в трактовке элементов культуры, так и культурной системы как целого.

Так, когда мы изучаем общину как экологическую систему, мы описываем ее совершенно иначе, чем сделали бы это сами ее члены, которым нет никакого дела до науки экологии. Мы, исследователи, можем говорить об общине как об экологической системе или как о социальной системе, тогда как для ее члена  община — это система его родственных связей, а особенности его общины объясняются им самим как особенности родственных отношений в ней. Из этих связей может проистекать и вся его система ценностей, и взгляд на самого себя, окружающих, внешний мир. Этнологу необходимо начать с того, чтобы распознать, где та точка, с которой носитель данной культуры смотрит на мир, и если это система родства, как в приведенном примере, то прежде всего понять ее.

Для того, чтобы изучать культуру, мы должны взглянуть на нее глазами ее носителя и увидеть очевидные для него смыслы различных ее элементов, увидеть связи между ее элементами так, как видит их он. Исследователь должен научиться говорить о культуре в тех категориях, с теми акцентами, в той последовательности, как это делает сам носитель культуры.

Редфильд утверждает, что не существует единой общенациональной “картины мира”. В одной культуре существует несколько культурных традиций: в частности, культурная традиция “школ и храмов” (как Редфильд ее называет — “большая традиция”) и традиция деревенской общины (как Редфильд ее называет — “малая традиция”). Соответственно и традиции (“картины мира”) различных общин — различны. “Роберт Редфилд применяет термин "народное общество" к обществам, которые существовали прежде появления городов, и также к сегодняшним обществам, которые мало испытали на себе воздействие крупных мировых цивилизаций. "Крестьянские общества" являются первыми "народными обществами", которые вступили в контакт с городом. Взаимный симбиоз существует между крестьянином и городом, крестьяне обеспечивают город зерном и другими продуктами и приобретают в обмен городские изделия. Редфилд считал, что существует особый крестьянский "стиль жизни", отмеченный характерной системой установок и ценностей, которые можно обнаружить в крестьянских общинах в различных частях мира. Редфилд обнаружил многие доказательства существования одинакового "стиля жизни" у польских, китайских, курдских и гватемалских крестьянах. Этот концепт, связывающий особенный комплекс ценностей и установок с особым типом экономики и способа жизни, позволяет проводит кросс-культурное тестирование.” При этом Редфильд пишет и об отличии мировоззрений крестьян разных народов. В частности, он показал, как разнится отношение крестьян к земле.

По определению, данному уже в 70-ые годы, Клифордом Гиртцем, “картина мира” представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи,... его концепцию природы, себя и общества".

Концепция "картины мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание — информацию о способе познания людьми окружающего мира. Но на практике исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы. В этнологических работах “картина мира” оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему. Таким образом, описание “картины мира” оказывается в большой мере исследовательским методом. Даже и сам Р. Редфильд порой называл описание “картины мира” приемом, с помощью которого этнолог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать "их порядок, их категории, их акценты", то есть прийти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа. В своих работах он стремился дать картину, в которую вписываются конкретные когнитивные установки того или иного народа, его философские представления, этические и эстетические нормы, религиозные и “научные” верования.

Картина мира”, self и личностные когниции.

Self является осью “образа мира”. Свойства существования отличны от self и в то же время с ним связаны. Self-идентификация и культурно конституирумые понятия о природе self являются существенными для деятельности всех человеческих обществ и, что функциональным следствием является когнитивная ориентация self на мир объектов, отличных от self. Так как природа этих объектов также является культурно конституируемой, для членов общества обеспечивается унифицированное феноменальное поле мышления, ценностей и действия, которое одно интегральное целое интегральным с типом образа мира, который характеризует данное общество. Поведенческое окружение self, таким образом, структурируется на основании разнообразного мира объектов, отличных от self, “различается, классифицируется и концептуализируется в отношении касательно атрибутов, которые культурно конституируются и символически опосредуются через язык. Объектная ориентация также обеспечивает почву для интеллигибельной интерпретации событий в поведенческом окружении на основании традиционных предположений, касающихся природы и атрибутов объектов и имплицитных или эксплицитных догм, касающихся “причин” событий”. Человеческие существа в любой культуре получают когнитивную ориентацию в космосе; имеет место скорее “порядок” и “причина”, чем хаос. Существуют базовые предпосылки и принципы, даже если они сознательно не формулированы и не артикулированы самими людьми. Мы встречаемся с философскими предпосылками их мышления, с природой мира, как они его видят.

Каким может быть отношение между когнициями, которые возникают из когнитивной структуры и разнообразием реальности? Ответ на этот вопрос требует выяснения понятия образа мира. “Образ мира тогда следует рассматривать как организованную систему личностных когниций организма, которые конституируют модель или образ реальности (то есть “образ, которым существуют вещи”). Это предполагает, что личностные когниции непосредственно основываются на когнитивной структуре, и опосредованно основываются на ментальной и психологической структурах. Это далее предполагает, что образы мира склонны быть “инкапсулированными”, то есть, они меньше, чем вся реальность. Точная форма инкапсуляции зависит от психо-эпистемологического профиля личности: лежит ли рационализм, эмпиризм или метафоризм в основании эпистемологической иерархии личности.  Сильный конструктивистский элемент в когниции выявляет традиционную проблему субъетивного-объективного и поднимает вопрос о “правдивости” “образа мира”.”

Знание существует только из взаимодействия между субъектом и объектом (то есть, окружением). При этом мы не можем совершенно отделить то, что доставляется субъектом от того, что дается объектом. “Так как мы познаем только через психобиологическое снаряжение, которое мы имеем, и так как процесс познания включает активного, конструктивного познающего, то невозможно знать степень, с которой получающиеся в результате картины мира представляют “реальность вне”. Иначе говоря, было бы необходимо знать природу реальности в некотором окончательном смысле для того, чтобы оценить, насколько хорошо данная картина мира приближается к “объективной истине”. С другой стороны, поскольку различные организмы, используя психобиологичесекое оснащение, им доступное, успешно адаптируется к миру, чистый скептицизм смешон. Уменьшение неопределенности может иметь место только при увеличении нашего понимания когнитивных аспектов процесса познания. Вместо того, чтобы спрашивать, как субъект может “знать” реальный объект, возможно, более подходяще будет спрашивать, каким образом объект является “реальным” для субъекта. Существует некая связь между “внутренним порядком” или “картиной мира” и “внешним порядком” или “объектом”, и что именно эта связь с экологической инвариантностью обеспечивает реальность... Теперь давайте возвратимся к субъекту и объекту в процессе знания. Что мы имеем, так это когнитивная структура, организованная система процессов, вступающих в контакт с некоторым аспектом окружения (внешним или внутренним), которое, для целей упрощения, мы будем рассматривать как объект (вещь, личность, чей-либо self). Этот аспект декодируется в соответствии с существующей иерархией личных конструктов или когниций (то есть, чьей-либо картиной мира). Подтверждение обратной связи из окружения увеличивает возможность того, что рассматриваемая картина мира является адекватным представлением или образом реальности. И наоборот, в той  степени, в которой существует неподтверждаемая обратная связь, требуются изменения в картине мира. Существует некий изоморфизм между личными когнициями и структурными сегментами мира.”

Основным вкладом изучения “картины мира”  в антропологию состоит в том, что в отличии от ценностного подхода изучение “картины мира” предполагает особое внимание к категориям, в которых описывает свою культуру сами ее носители. Это предполагает признание большого разнообразия культурных систем. Изучение “картины мира” предполагает использование исследователем метода вживание в культуру, взгляд на нее изнутри, что открывает новые возможности для понимания культуры, ее центральных и периферийных элементов, механизмов культурных изменений. Важно отметить также, что ни у кого из авторов, к которым мы обращались в данной главе, картина мира не является статичной и присущей всем членам этноса (культуры) без исключения. Этнос обладает комплексом взаимосвязанных картин мира, а культурная тема динамична и обеспечивает адекватную коммуникацию между ее носителями.

Кризис психологического подхода в этнологии.

Шестидесятые годы характеризуется как кризис в направлении Культуры и Личности. В сборнике под редакцией Хсю "Психологическая антропология", Хонигман писал, что в течение 50 - х годов он наблюдал ослабление интереса и изменение направленности в антропологии. В той же книге М. Спиро писал: "Сегодня можно сказать, что преуспевшая в своих попытках проникнуть в психологию личности для того чтобы включить социокультурные концепты в свой концептуальный аппарат, преуспевшая в легитимизации использования концепции личности в антропологии, школа Культура и Личность пришла к своему концу."

В шестидесятые — семидесятые годы появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и Личность". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы, яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этой области становилось все меньше и меньше. И что удивительно, уточнение методов, понятий, подходов постепенно стало восприниматься как самоцель. “Различные теоретических подходов оказались поглощенными множеством концептуальных противоречий. Каждый теоретический подход стал отражать определенную сторону концептуальных противоречий, и новые подходы стали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия.” Все это было характерно для работ “психологических антропологов 1960-х годов, продолжавших разрабатывать психоаналитическую теорию в эру интерпретативного подхода в социальных науках.

Внутри психологической антропологии образовалось несколько направлений, различающихся как по предмету своего исследования, так и по его методам. Сюда относятся сравнительные исследования этнических особенностей психофизиологии, когнитивных процессов, памяти, эмоций, речи, исследования этнического сознания и самосознания, особенностей воспитания и социализации детей и т.д.

Кризис коснулся и этнологии в целом. Основной характеристикой этнологии в 70-ые — 80-ые годы было интеллектуальное расщепление: все возрастающее различие культурных исследований вкупе с растущей фрагментацией исследовательских специальностей. Как выразился Эрик Вольф: “То, что было секулярной церковью верующих в примат культуры, стало теперь холдинговой компанией с различными интересами”. Этнопсихология и психологическая антропология, в 60-ые годы воспринимавшиеся как синонимические понятия, превратились в совершенно различные дисциплины.

Этнопсихология начинает восприниматься как этнонаука, изучающая представления народов о самих себе, наподобие этноботаники, изучающей народные представления о ботанике, или этногеографии, изучающей народные представления о географии. Примером этого подхода являются, в частности работы Голловела, где этнопсихология отождествляется с изучением концептуальных моделей — особенно в том, что касается понимания различными племенами и народностями таких идей, как “самость”, “личность”, “мотивация” и т.п.

Что происходит с психологической антропологией? Она становится “одной из субдисциплин наиболее связанных с полевыми исследованиями.” Но это на фоне падающей популярности эмпирических исследований в антропологии. Как писал антрополог Дж. О’Мира “Многие антропологи считают, что человеческие проблемы субъективны и потому лежат вне поля интереса эмпирических наук. Вернувшись недавно после длительного периода работы в поле, я был поражен, обнаружив, что отрицание эмпирической науки, до сих пор звучавшая в среде антропологов как критика, превратилась в безапелляционную декларацию”.

В это же время психологическая антропология все более сосредотачивается на себе самой, все больше внимания уделяется тому, кем и как она создавалась: исследовательский интерес переносится с представителей той или иной культуры на личность самого антрополога. В этом отношении психологическая антропология сближается с интерпретационным подходом.

Параллельно с этим трактовка культуры становится все менее психологической и все более семиотической. Был поставлен вопрос, “является ли культура системой  поведенческих стереотипов или системой моделей поведения человеческой группы?.. Если мы принимаем первую точку зрения, то признаем, что культура должна изучаться непосредственно, путем  наблюдения; если принимаем вторую, то признаем, что, культура не может изучаться непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы, концепты и знание, которое выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его.” С  развитием интерпретативной антропологии в 1960-х — 1970-х гг.  почти непреодолимый барьер вырос между исследованиями культуры и исследованиями психики. Такого барьера до тех пор ни было ни в Американской школе культурных исследований, ни даже в Британской школе функционалистских исследований социальных организациий Этот барьер был впервые установлен новым поколением этнологов, к которому принадлежал Клиффорд Гиртц. В свою очередь, вплоть до последних лет психологическая антропология, держали дистанцию по отношению к исследованиям культуры и моделей поведения.

Значение психологической антропологии 10-х - 50-х годов. Все концепции, зародившиеся в психологическом направлении этнологии (“этоса культуры”, “основной личностной структуры”, “основной модальной структуры”), хотя они и внесли свой значительный вклад в развитие науки и не могут быть отброшены как полностью несостоятельные, оказалось недостаточными, для того, чтобы объяснить причины и сущность межэтнических и межкультурных различий, равно как и механизмы функционирования и модификации этнических культур. Концепция “национального характера” так никогда и не была сформулирована в более-менее общепринятом виде, а исследования в этой области практически с момента своего зарождения раскололись на множество конкурирующих между собой направлений, синтезировать достижения которых долгое время никто не пытался. Из всех направлений, зародившихся под эгидой исследований “национального характера” дальнейшее развитие получил только “ценностный подход”, но и он, хотя и давал возможность убедительно продемонстрировать наличие межэтнических различий, не имел достаточной концептуальной базы, чтобы объяснить сущность и происхождение этих различий. Со временем изучение ценностных ориентаций сконцентрировалось, прежде всего, на эмпирических исследованиях, а также на развитии методик исследований и интерпретации данных, но не на серьезном теоретическом развитии направления. Ценностный подход, зародившийся в этнологии, со временем стал областью социологии, а так же прикладных дисциплин, таких как маркетинг, политология и т.п. Возникшее параллельно с исследованиями ценностей, и на первых порах во многом перекликавшееся с ним, направление связанное с изучением “картины мира”, развиваясь, дало толчок к зарождению когнитивной антропологии, которая в 50-ые годы все дальше и дальше отходила от психологических исследований и проблем преломления культуры в сознании личности, влияния культуры на психологию и поступки индивидов (В последние четверть века начался обратный процесс, и эти два направления антропологии - психологическое и когнитивное - оказались столь тесно связанными, что порой между ними трудно провести однозначную границу). В 50-ые же годы  исследования в области когнитивной антропологии оказывались все более и более связаны с французским структурализмом. В качестве синтеза культурной антропологии (и в первую очередь, когнитивной антропологии) и французского структурализма, возник американский вариант структурализма, получивший название “символическая антропологии” или “интерпретативный метод”.

Френсис Хсю: подведение итогов. Задачи психологической антропологии

Что изучала школа Культура и Личность.

Перед этнологами встал вопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях развития того направления в этнологии, которое продолжало традицию школы "Культура и Личность". Так, по мнению Френсиса Хсю (Hsu), предложившего переименовать данное направление в "психологическую антропологию" (это произошло в 1961 году), "главной задачей психоантропологов является исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей".

Что включает в себя школа “Культура и Личность” с точки зрения Френсиса Хсю? Он отвечает на этот вопрос так:

“1. Это любая работа антрополога, который имеет хорошее знание психологических концептов или представителя другой дисциплины, который имеет хорошее знание антропологических концептов. 

2. Это любая работа, которая имеет отношение к индивиду как локусу культуры. 

3. Это любая работа, которая признает культуру как независимую или зависимую переменную, связанную с личностью.

4. Это любая работа антрополога, который использует психологические концепты или технические приемы, - или психолога, которая может представить необходимые данные в форме, пригодной для антропологов.

5. Сфера Культуры и Личности является эквивалентной с кросс-культурным изучением личности и социокультурных систем и включает такие проблемы, как (а) связь социальной структуры и ценностей с модальными паттернами воспитания ребенка, (в) связь модальных паттернов воспитания ребенка с модальной личностной структурой как выраженной в поведении, (с) связи модальной личностной структуры с ролевой системой и проективными аспектами культуры, и (d) связь всех упомянутых переменных с паттернами девиантного поведения, которые варьируются от одной группе к другой. Используемые теории и проверенные гипотезы могут заимствоваться из любых наук о поведении, но характерным признаком исследования Культуры и Личности является акцент на естественных групповых различиях как предмете изучения. Изучение индивидуальных различий, поэтому, не является делом Культуры и Личности. Не являются таковым и экспериментально производимые социальными психологами исследования групповых различий. Изучение роли многих личностей внутри отдельного общества находится на пограничной линии, но групповые различия внутри общества, по моему мнению, непосредственно находятся в области культуры и личности. Так, изучение типов шизофрении в двух американских этнических группах Марвина Оплера является исследованием в области Культуры и Личности.

6. Исследователи направления Культура и Личность имеют дело с поведением всегда в отношении к его предпосылкам и не могут удовлетвориться просто описанием характеристик - как обычно делают социальные психологи.”

Специфика понимание личности в культуре.

Предмет исследования Культуры и Личности вызывали непрекращающуюся дискуссию среди многих антропологов. На одном конце находилась суперорганика Крёбера, и, возможно, более крайняя позиция - культурологии Лесли Уайта, которая приближается к утверждению, что ход истории не зависит от рождения отдельных личностей. Этот взгляд критиковался на том основании, что культура не может существовать без индивида. На другом конце находились ученые, которые отмечали индивидуальные различия и культурное разнообразие в каждом обществе. Но очевидно, что ни одна наука о человеке не была бы возможна, если бы просто концентрировались на индивидуальных различиях.

Чтобы удовлетворить обеим крайностям желательно ввести экстенсивный анализ всех компонентов личности, от биологического, связанного с физическим окружением, социального и культурного с одной стороны и универсального, коллективного, ролевого и идиосинкратического - с другой. Все человеческое поведение опосредуется через умы отдельных человеческих существ и все человеческие существа живут в социальных группах, каждая из которых управляется специфическим паттерном культуры. Все человеческое поведение, за исключением случайных движений и рефлексов, является, поэтому, одновременно психологическим и социальным по природе. Однако, к одним и тем же психологическим данным можно подходить с разных углов зрения. Угол зрения может оказаться основным различием между культурной антропологией и социальной антропологией, и между ними и Культурой и Личностью.

Культура и Личность имеет дело с человеческим поведением, по преимуществу в рамках идей, которые формируют основание взаимоотношений между индивидом и его обществом. С одной стороны, она имеет дело с идеями, разделяемыми значительной частью любого общества. С другой стороны, Культура и Личность имеет дело с характеристиками обществ: реакция на завоевание и несчастье, внутренние или внешние стимулы к изменениям, милитаризм и пацифизм, демократический и авторитарный характер; она имеет дело с тем, как эти и другие характеристики, постоянно связанные с некоторыми обществами, могут быть связаны с такими вещами, как стремления, опасения и ценности, разделяемые большинством индивидов в этих обществах.

“Имея в виду эти соображения касательно центральных вопросов, Культуры и Личности мне бы хотелось предложить новое заглавие для нашей поддисциплины: психологическая антропология. - писал Френсис Хсю. - В течение многих лет направление Культура и Личность удерживала это громоздкое название. Я думаю, что для нас, возможно, наступило время дать ему менее громоздкое и более логическое название. Понятие личности, которое антропологи заимствовали от психологов, приводит к некоторым трудностям. Например, некоторые антропологи, хотя и прибегали к психологическим объяснениям на многие решающие пункты своей аргументации, имели тенденцию рассматривать понятие личности как неразличимое от культуры или как гораздо более глубокое, чем то, с которым антропологи обычно могут иметь дело.”

Личность, с которой имеют дело психологические антропологи не является той же самой, с которой имеют дело индивидуальные психологи. По крайней мере, концептуально, последняя имеет дело с уникальной личностью индивида, а первая - только с теми характеристиками ума индивида, которые являются частью более широкой структуры человеческого ума. Термин "личность" обладает коннотациями, которые часто заставляет ученого смотреть на него как на саму по себе совершенную сущность. Вместо того, чтобы рассматривать личность как продолжающийся в течение всей жизни процесс взаимодействия между индивидом и его обществом и культурой, он мыслит о ней как о в некоем роде материализованном конечном продукте, который готов действовать в том или ином направлении вне зависимости от социокультурных полей, в которых он должен постоянно действовать.

Психологическая антропология и смежные дисциплины.

Хсю рассматривает связь психологической антропологи с психоанализом, коллективной психологией и социальной психологией. “В короткой истории психологической антропологии как поддисциплины клинические науки фигурируют довольно значительно. Однако, психологическая антропология не является клинической наукой и, не смотря на то, что она пользуется некоторыми концепциями клинических наук, она имеет свои собственные пути. Психологическая антропология имеет дело с большим числом индивидов, которые являются нормальными и функционирующими членами общества. Среди методов подхода психологической антропологии обычно выделяются научная процедура формирования гипотезы, проверка гипотезы, кросс-культурная ратификация результата, и дальнее усовершенствование гипотезы. При этом нужно подчеркнуть, что хотя психологическая антропология не есть просто психология индивида, и она должна избегать психоанализа целых культур в манере, к которой пришел Фрейд в своих заключениях о происхождении тотема и табу.” 

“Психологическая антропология имеет дело с (а) сознательными или бессознательными идеями, разделяемыми большинством индивидов в данном обществе (индивидов, к которым могут быть отнесены такие термины, как основная личностная структура или модальная личность, одновременно статистические или около статистические концепты) и (в) с сознательными или бессознательными идеями, управляющими действием многих индивидов в данном обществе как группе (иногда описываемой как групповая психология, психология толпы или коллективное сознание). Обе эти части отличны от уникальной психологии индивида. Она (психологическая антропология) не поддерживает тот взгляд, что идеи, лежащие в основе паттерна жизни группы и паттернов действий индивида, являются двумя отдельными сущностями. На самом деле они составляют континуум. Существует много доказательств, указывающих, что многие индивиды оценивают национальные и интернациональные дела в терминах их собственных личных симпатий и антипатий, опасений или стремлений. Но прежде чем психологический антрополог может заключить, что одно коренится в другом, он должен быть уверен, что он рассуждает не просто по аналогии, но что он уверен, что не смешивает широкие направления культурного развития, которые могут психологически стимулироваться, со специфическими институциональными деталями, которые являются обычно исторически детерминированными.” 

“Среди всех поведенческих наук психологическая антропология и социальная психология имеют потенциалы развития теснейших взаимообогащающих отношений. Обе дисциплины имеют дело с обществом, и обе дисциплины имеют дело с психологией, но они сильно отделяются друг от друга в значительных отношениях. Как мы уже указывали ранее: (а) характерным признаком направления Культура и Личность является акцент на естественных групповых различиях вдоль этнических и социальных линий, в то время как социальная психология часто интересуется экспериментально продуцируемыми групповыми различиями; и (в) что ученые области Культуры и Личности изучают поведение всегда в отношении к его предпосылкам, в то время как психологи удовлетворяются просто описанием его характеристик. Я не думаю, что второе отличие является валидным, так как многие исследования в социальной психологии пытаются обнаружить предпосылки поведения; и я думаю, что первое отличие является только отчасти валидным, так как психологические характеристики, относящиеся к роли, полу, занятости, также являются проблемами в психологической антропологии. То, что отделяет психологических антропологов от социальных психологов обнаруживается в трех областях. Первое, психологическая антропология является кросс-культурной в своем подходе с самого начало своего существования, в то время как социальная психология традиционно черпает свои данные из западных обществ. Второе, социальная психология является по ориентации количественной и даже экспериментальной, в то время как психологическая антропология уделяет только незначительное внимание исследованию проектов и только недавно пришла к необходимости ригоризма в деле формирования гипотезы и верификации. В обоих этих отношениях дистанция между двумя дисциплинами сужается. Социальная психология все более и более начинает интересоваться кросс-культурной валидностью своих обобщений... Действительно, редкими сегодня становятся учебники по социальной психологии, в которых не содержались бы ссылки, по крайней мере, на Маргарет Мид, Рут Бенедикт, Джеффри Горер, Клайда Клакхона, Ральфа Линтона, Джона Уайтинг и некоторых других антропологов. Психологически антропологи, с своей стороны,  становятся все более чувствительны к важности изощренной разработки исследовательских проектов и количественным измерениям. Психологическая антропология уже позаимствовала немалую часть своего методологического вдохновения от социальной психологии и, с течением времени, долг ее перед социальной психологии, вероятно, будет гораздо большим, чем долг перед клиническим дисциплинам. Третья сфера, в которой психологическая антропология отличается от социальной психологии в значительной степени - это то, что она имеет дело не только с воздействием общества и культуры на личность (основной интерес социальной психологи), но также с ролью личностных характеристик в развитии, формировании и изменении культуры и общества... Солидная теория, намеревающаяся объяснять взаимоотношения между человеком и культурой, должна не только выяснять источник психологических характеристик, как они формируются паттернами воспитания ребенка, социальными институтами и идеологиями, но должна также объяснять источник, развитие и изменение в навыках воспитания ребенка, институтах и идеологиях. Является хорошо известным фактом, что общества и культуры действительно изменяются, часто медленно, но иногда стремительно. Так как человеческие существа являются не просто беспомощными созданиями, понуждаемыми внешними силами, такими как географические катаклизмы, внешние завоевания, рок, боги, или необъяснимые превратности чего-то суперорганического, мы должны находить, по крайней мере, часть объяснений для культурных и социальных изменений в интеракциях между людьми и обществами и культурами, в которых они живут.”

Надо отметить, что делая упор на коллективные представления и на необходимость специфической психоантропологической концепции личности, Хсю несколько смещал акценты, до того времени существовавшие в психологическом подходе в антропологии, прежде всего, в школе Культура и личность, где ставилась цель исследования судьбы индивида в специфическом культурном окружении. Между понятиями “культура” и “личность” существовало значительное сходство. Так, Дж. Хонигман, суммируя теоретические разработки психоантропологов, определял их следующим образом: “личность относится к индивидуальным, стандартизованным моделям действия, мышления и чувствования”, “культура обозначает социально-стандартизованные модели активности, мышления, чувствования некоторой прочной социальной группы.”

Основным вкладом Френсиса Хсю в антропологию является его трактовка предмета, целей и задач психологической антропологии. Она верна в своих общих чертах. Единственное, что ей можно поставить в упрек, она не фактически дает дальнейших перспектив развития дисциплины. Пройдет еще немало лет прежде чем новыми источниками вдохновения для психологических антропологов станут когнитивная антропология, культурная психология, обновленные теории социализации и современные лингвистические исследования.

Джон Хонигман о понятии “культура”: подведение итогов.

С точки зрения Джона Хонигмана (Honigman) термин "культура" одновременно обладает “техническим” и “нетехническим” значениями. “В своем нетехническом смысле это слово относится к определенным свойствам жизни, включая пристрастие  к литературе; занятие музыкой, живописью или драматическим искусством; и поддержка этих деятельностей в обществе. Понятие культуры обладает сильной нормативной окраской, потому что оно определяет не только то, что существует, но и то, что является желательным. В этом смысле культура есть "нечто, что человек как разумное существо желает достичь в своей жизни, благо, к которому нужно стремиться ради него самого". По-видимому, все люди не одинаково участвуют в культуре, то есть, не одинаково культурны. Напротив, в “техническом” или антропологическом употреблении, культура является такой же универсальной, как и сама человеческая жизнь. В этом последнем смысле культура относится в основном к поведению и артефактам.”

Когда этнограф описывает живую культуру, о чем он говорит прежде всего? Большая часть его описания касается повторяющихся форм поведения вместе с описаниями типов объектов, которые, как он обнаруживает, распространены в отдельной группе людей. Одним словом, полевой исследователь имеет дело с паттернами культуры. Слово "паттерн" обозначает последовательность поведения, которая повторяется от одного индивида к другому. "Народ Пакистана верит, что Магомет является пророком единого всемогущего Бога" - пример паттерна культуры. "Американцы чистят зубы снизу вверх" - другой паттерн. “Можно сказать, что паттерн представляет из себя поведение, которое является общим для двух или более индивидов. Конечно, каждый индивид выполняет паттерн на свой собственный лад с незначительными идиосинкратическими особенностями. Такие незначительные вариации, однако, не препятствуют этнографу абстрагировать основную форму поведения и выражать ее как паттерн. Это слово обозначает также общую форму и атрибуты, общие для объектов, которые создает и использует группа людей. "Американские дома в основном состоят из нескольких комнат, которые приспособлены согласно использованию" - пример культурного паттерна, который применяется для созданного человеком объекта.” Хотя этнографы рассказывают о паттернах, слово "культура", считает Хонигман, не достаточно четко определяется, когда говорится, что оно относится к паттернам. События, которым полевой исследователь уделяет внимание, когда он конструирует паттерны, являются основными референтами "культуры".

С точки зрения Хонигмана, три вида феноменов создают культуру.

1. Деятельность. Культура включает социально стандартизированные действия. Они могут выполняться конечностями тела, туловищем, головой, органами речи или любой другой частью тела. Деятельность всегда чувствительна к влиянию группы.

2. Идеи. Социально стандартизированные мысли и чувства представляют из себя второй ряд феноменов в культуре. Хотя теоретически отличные от деятельности, мысли и ощущения, в действительности близко примыкают к большинству действий.

Можно определить два класса референтов термина "культура": открытые действия и скрытые мысли и ощущения. Вместе они могут быть отнесены к "поведению". Слово "обычай" определяет повторяющуюся форму социально стандартизированного поведения - общие действие, мысль и чувство.

3. Артефакты. Социально стандартизированные артефакты представляют из себя третий и последний ряд культурных паттернов. "Артефакт" в понимании Хонигмана, - это созданная человеком характеристика окружения.

Практически все, что делает человек, даже его дыхание, приобретается, поскольку он является членом общества и обусловлен социальными факторами. Культура относится к деятельностям, мыслям и ощущениям, и артефактам, которые человек приобретает как член общества. По определению любая деятельность, идея или артефакт являются социально стандартизированными, если на них влияет членство в некоторой человеческой совокупности.

"Культура" часто определяется как относящаяся к изученному поведению. Более точно будет заменить слова "социально стандартизированные" на слово "выученное". Если каждое поколение приобретает идею частного дома, тогда этот дом, когда он строится, будет социально стандартизированным. Далее, дом, в свою очередь, будет влиять на поведение, имеющее место в его контексте. Обучение - слишком узкий и двусмысленный термин для применения ко всем способам, которыми социальные факторы прямо или косвенно влияют на поведение или артефакты. Необходимо отметить, что слово "стандартизация" означает не только крайне сжатые предписания, относящиеся к деятельности, так как такой взгляд убивал бы практическую всякую оригинальность и подавлял индивидуальные вариации. Стандартизация - это нормальный феномен и универсальная особенность социальной жизни. С момента своего рождения индивид модифицирует свое поведение в соответствии с ожиданиями и другими условиями своей группы. Позже, если он путешествует, появляются другие модификации в ответ на социальные условия иностранной общины. Процесс социального влияния длится до самой смерти и является непрерывным от одного поколения к другому.

“Культура указывает на социально стандартизированные действия, мысли, чувства и артефакты. Антрополог обычно имеет дело с этими несколькими классами элементов, так как они содержат в себе паттерны. В добавок к этому, понятие культуры содержит еще один более важный смысл, а именно, что социально стандартизированные единицы поведения составляют, по крайней мере, неполную систему (конфигурацию). То есть различные виды деятельности, мысли, чувства и артефакты, характерные для данной группы людей, являются в некоторой степени взаимосвязанными. Как результат, изменение в одной области культуры будет связано с изменением в других сферах. Это не означает, что все связано со всем непосредственно. Данные феномены гораздо чаще связаны посредством многих промежуточных деятельностей, чем непосредственно взаимосвязаны. Большинство областей культуры обладает некоторой степенью автономии по отношению к другим областям. Это означает, что они могут сопротивляться определенным изменениям в других частях системы, прежде чем сами претерпят модификацию. Относительная степень автономии любой части культуры варьируется. Грамматика, значение правил для формирования слов и выражений являются довольно стабильными в любой культуре и часто остаются относительно неизменяемыми, не смотря на радикальные и революционные изменения в других областях образа жизни. С другой стороны, слова языка (словарь) легко изменяются вместе с другими изменениями в культуре.”

Хонигман прекрасно подвел итог пониманию культуры, сложившемуся в психологической антропологии к концу пятидесятых годов. Основной его вклад в антропологию состоит в том, что его обзор предвосхищает дальнейшее развитие понятия культуры связанное с деятельностью опосредованной артефактами. Его взгляды в некоторых аспектах близки к российской культурно-исторической школе в психологии (Л.Выготский, А. Лурия) и психологии деятельности (А. Леонтьев). Именно по этому пути пойдет американская культурная психология.

Роберт ЛёВин о соотношении культуры и личности: подведение итогов.

Личность как аспект культуры.

Одним из наиболее значимых исследований, подводящих итоги развития школы “Культура и Личность” является книга Роберта ЛёВина (LeVine) “Культура, поведение и личность”. По мнению ЛёВина, исследования Культуры и Личности “являлись сравнительными исследованиями связи между индивидами (их поведенческими моделями и ментальным функционированием) и их окружением (социальным, культурным, экономическим, политическим). Это широкое поле исследования может быть названо более компактно, например психологическими исследованиями или разбито на поддисциплины, такие как психологическая антропология, кросс-культурная психология и транскультурная психиатрия.”

Психологические вариации личностей в различных популяциях не получили в исследованиях Культуры и Личности должного внимания. “В наиболее ранних работах психологические различия между личностями в различных культурах принимается как самоочевидный факт, не требующий доказательств, но при этом не отделялись друг от друга различия в культурной норме, которые огромны и хорошо задокументирована, и психологическими различиями, которые трудно продемонстрировать. Демонстрация различий (и сходств) между народами стала центральной темой школы Культура и Личность.”

Теоретическую позицию Рут Бенедикт, Маргарет Мид и их сотрудников (таких, например, как Дж. Горер) ЛёВин называет “Личность-есть-Культура позиция”. Будучи культурными релятивистами, они считали, что человеческие сообщества значительно различаются в отношении культурных ценностей, в своих концепциях добра, истины, красоты, и что понимание культуры отличной от своей собственной требует рассмотрения ее с точки зрения ее члена. Антропологи, приверженцы строгого релятивизма, доказывали, что культурные различия столь велики и так всепроникающи, что едва ли найдется универсальный аспект, на основании которого можно базировать кросс-культурное сравнение. Они рассматривали попытки классифицировать или ранжировать культуры как необходимо включающие этноцентрическое пренебрежение туземным контекстом, из которого обычаи получают свои особые и неподдающиеся сравнению значения. Бенедикт и Мид переносили этот взгляд и на личность, демонстрируя, что предположения психологов об универсальности моделей детского воспитания, личностного развития, полоролевого поведения, умственных расстройств основано на этноцентризме и в действительности это все различно для каждого народа. Бенедикт и Мид пытались доказать, что личностные модели не только специфичны для каждой культуры, но и являются неотъемлемой частью всепроникающей, культурноспецифической конфигурации, которая придает им значение и вне которой они не могут быть адекватно поняты. Другими словами, личность оказывалась аспектом культуры, аспектом, в котором эмоциональные ответы и когнитивные способности индивидов были запраграмированны в соответствии с общим рисунком или конфигурацией их культуры ("культурно моделированная личность"); социальные отношения, религия, политика, искусство были запрограммированны в соответствии с тем же самым рисунком.

Критика позиции “культура-есть-личность”.

По отношению этой позиции существуют, считает Р. ЛёВин, три основных критических замечания. (1) Она преувеличивает внутреннюю последовательность культуры посредством исключительного фокусирования на  моделях, которые принизывают все аспекты культурного поведения и использованием субъективного метода анализа культурного материала. (2) Утверждение культуры и личности как эквивалентные понятия не является способом установления согласованности между их нормами. Это концептуальное смешение культуры и личности может вести к интерпретации всех культурных продуктов, от мифов до журналов, как прямое выражение мотивов, привычек, ценностей популяции индивидов. (3) Циркулярная концепция личностного развития отвергает проблему тех моделей поведения, которые непосредственно направлены на развитие индивида. Например, получается, что воспитание детей и искусство рассматриваются в качестве одинаково воздействующих на культурный характер. Некоторые аспекты культуры в процессе образования могут усиливать один другой, но это не снимает вопрос о выделении их особого воздействия. Родители, воспитывая детей могут выражать определенные ценности, но это еще ничего не говорит нам по поводу того, усваивают ли дети эти ценности в данной ситуации, или они делают это позднее в другом контексте. Таким образом Культура и Личность принимает культуру как центральную организующую концепцию, редуцируя личность к простому индивидуальному выражению культуры.

Личностно-опосредованный подход.

Другой подход, связанный со школой Культура и Личность ЛёВин называет личностно опосредованным. “Абрам Кардинер, психоаналитик, при сотрудничестве с антропологом Р. Линтоном первый сформулировал личностно опосредованный взгляд. В 1953 году антропологичеки-психологический тандем Джона Уайтинга и Ирвина Чайлда опубликовал свою работу в сходном направлении. По существу эта позиция заключает в себе разбиение культуры на две части: одна содержит факторы детерминирующие личность, другая - выражения личности. Личность оказывается связующим и опосредующим звеном между двумя аспектами культуры.” В обоих системах (и Кардинера, и Уайта и Чайлда) практика детского воспитания рассматривается как осуществляемая внутри требований социальноэкономической структуры и приводит к формированию личностей с общими нуждами и мотивами, выраженными в религии, искусстве, фольклоре. "Основная личностная структура" Кардинера и "типичная личность" Уайтинга и Чайлда является и опосредующей две части культуры и активно интегрирующей их. Личность играет интегративную роль.

Позиция “двух систем”.

Третий подход, связанный со школой Культура и Личность ЛёВин называет позицией "двух систем". Позиция "двух систем", сформулированная А. Инкельсом, Р. ЛёВином и М. Спиро, основанная отчасти на идеях Парсенса и Холлвела, представляет модальную личность и социокультурные институции как две взаимодействующие системы. Каждая система включает независимые части. Каждая из систем включает требования к человеческому поведению: личностная система требование удовлетворения психологических потребностей, социокультурная система требование социально приемлемого исполнения роли, которая институциализирована в социальной структуре. Стабильность во взаимодействии двух частей достигается только тогда, когда их соответствующие требования функционально интегрированы стандартами выполнения роли, которая позволяет индивиду удовлетворить свои психологические потребности и соответствовать в тоже самое время социокультурным требованиям. Психологически удовлетворенная конформность, как ее представлял Спиро, делает возможным то, что Инкельс и ЛёВинон назвали функциональной конгруэнтностью между личностью и социокультурной системой. Поскольку эта конгруэнтность существенна для выживания общества, каждое общество стремиться достичь ее через социализацию детей и взрослых, и в каждом обществе эта конгруэнтность существует или как жесткая тенденция или как свершившийся факт. Таким образом в общества с высоко авторитарной структурой в ходе сравнительных исследований должна быть найдена большая пропорция членов с авторитарными личностными характеристиками, чем в менее авторитарных социальных структурах. Инкельс и Левенсон не утверждают, что стабильное состояние функциональной конгруэнтности универсально: неконгруэнтность может быть индуцирована изменениями происходящими в той или другой системе; они называют ее институционально индуцированной некогруэнтностью и личностно индуцированной неконгруэнтностью. Изменения в одной системе неизбежно ведет к изменениям в другой, с тем чтобы была достигнута конгруэнтность. Родители рассматриваются как медиаторы изменений, трансформирующие новые социальные требования в личностные характеристики в процессе воспитания детей. Спиро, однако, в первую очередь интересуется способами, которыми личность воздействует на функционирование социокультурной системы, как в стабильные периоды, так и в периоды изменений; он полагает, что в этом состоит основная задача психологической антропологии.

Проблема социальных институций.

По мнению ЛёВина, большой заслугой ранних исследователей Культуры и Личности было то, что они указывали на точку пересечения между социальными институциями, как сложилось о них понятие в результате развития функциалистской социологии и антропологии их дней, и личностью индивидуальных членов общества. Но проблема состоит в имплицитном несогласии между взглядами Кардинера и Уайтинга (личностная опосредованность) и современным психологическим редукционизмом Макклелланда. Кардинер и Уайтинг разделили институции на два класса, те которые формируют личность и те, которые формируются личностью. Экология и экономика группы, модели расселения, стратификационная система и другие "жесткие" институции, которые рассматривались как оказывающие влияние на формирование личности, попадали в первый класс, а религия, магия, фольклор, и другие "мягкие" институции, которые рассматривались как выражение потребностей, попадали во второй класс. "Жесткие" институции представляли реальность, которая должна быть адаптирована, а "мягкие" институции представляли фантазии, культурное выражение человеческих мотивов. Таким образом эти теоретики формулировали в культурной теории фрейдистскую оппозицию между влечениями и реальностью, одновременно примиряя императивы дюркгеймовских социальных принуждений и теми же бессознательными мотивами Фрейда. Уайтинг обратился к веберовской идеологии в стремлении включить в рассмотрение и третий класс институций - ценности, которые являются защитными верованиями когнитивную непоследовательность между мотивационными целями и требованиями реальности. Эта дихотомия (или трихотомия) рассматривается в психологической перспективе как остроумная и правдоподобная, но даже своими сторонниками она не рассматривается как упрощающая исследование. Семья, например, не встраивается в этот ряд институций, потому что она является, с одной стороны, частью социальной структуры и инструментом форматирования личности, а с другой, важной ареной эмоционального выражения.

Эта проблема связана с концепцией институций, которая до недавнего времени доминировала в социальных науках. Согласно преобладающей парадигме конфомности и девиантности, социальная институция состоит из социальных ролей, а институциализированные роли содержат в себе предписания и требования, усиленные позитивными и негативными санкциями. Ролевое поведение индивида или конформно нормативной роли или девиантно по отношению к ней, и в соответствии с этим индивид получает социальное поощрение или наказание. Эта парадигма не является ложной, но она относится только небольшому проценту институций, даже носящих принудительный характер. Большую часть социального поведения невозможно однозначно классифицировать как конформную или девиантную, поскольку нормы не всегда выражаются эксплицитно.

Деление институций на два класса (первичные и вторичные) оказывается слишком упрощенным и неподтверждающимися эмпирически. Скорее следует думать о всех институциях как о предоставляющих индивиду ограниченный ряд опций среди которых он может выбирать сам. Если его модели выбора совпадают с моделями выбора других индивидов в рамках данного общества, то это может действовать как давление направленное на изменение норм. Исследователь должен рассматривать социальную роль как идеологическую нишу, в рамках требований которой существует индивид и в рамках возможностей, которые ему открываются, что выделить компоненты ситуационного давления и личностной диспозиции, которые при этом проявляются. "Проективная система" культуры является не некоторым классом институций, а некоторыми компонентами социального поведения популяции во всех институциональных системах. Этот компонент в различной мере присутствует в социальном поведение связанном с той или иной институцией.

Основным вкладом в антропологию Роберта ЛёВина на ранней стадии его творчества является  грамотно классифицировал направления, существовавшие внутри психологической антропологии, их достоинства и недостатки. Такой анализ необходим для продвижения вперед и, очевидно, оказался полезен для более поздних работ ЛёВина, когда он уже начал работать в парадигма современной психологической антропологии в сотрудничестве с символическими антропологами и антропологами-когниктивистами.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   27


Джон Уайтинг и Ирвин Чайлд: Гипотеза о личностной интеграции
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации