Белинская, Стефаненко. Этническая социализация подростка - файл n1.doc

приобрести
Белинская, Стефаненко. Этническая социализация подростка
скачать (427 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc427kb.08.07.2012 22:25скачать

n1.doc

  1   2   3   4
ГЛАВА 3. СОЦИАЛИЗАЦИЯ В РАЗНЫХ КУЛЬТУРАХ И у разных народов.

3.1. Процессы социализации и инкультурации

Именно с изучением проблем социализации связаны наибольшие достижения этнопсихологии. Ее современные сравнительно-культурные исследования охватывают широкий круг тем, которые условно можно разделить на четыре группы:

Но какие бы проблемы ни изучались, все они связаны с вхождением ребенка в культуру своего народа - инкультура­цией, если воспользоваться термином, который ввел американ­cкий культурантрополог М. Херсковиц. Разделяя понятия социализации и инкультурации, под первым он понимает интеграцию индивида в человеческое общество, приобретение им опыта, который требуется для исполнения социальных ролей. А в процессе инкультурации, по его мнению, индивид осваи­вает присущие культуре миропонимание и поведение, в ре­зультате чего формируется его когнитивное, эмоциональное и поведенческое сходство с членами данной культуры и отличие от членов других культур. Процесс инкультурации начинается с момента рождения - с приобретения ребенком первых на­выков и освоения речи, а заканчивается, можно сказать, со смертью. Он совершается по большей части не в специализированных институтах социализации, а под руководством стар­ших на собственном опыте, т.е. происходит научение без спе­циального обучения. Конечный результат процесса инкульту­рации - человек, компетентный в культуре - в языке, ритуалах, ценностях и т.п. Однако Херсковиц особо подчерки­вает, что процессы социализации и инкультурации проходят одновременно, и без вхождения в культуру человек не может существовать и как член общества (Herskovits, 1967).

Херсковиц выделяет два этапа инкультурации, единство которых на групповом уровне обеспечивает нормальное функционирование и развитие культуры.

Первый этап инкультурации - детство, когда происходит освоение языка, норм и ценностей культуры. Ребенок, по мнению Херсковица, хотя и не является пассивным элементом процесса инкультурации, скорее, инструмент, нежели игрок. Взрослые, применяя систему наказаний и поощрений, огра­ничивают его права выбора или оценки.

Хотя «инкультурация индивида в первые годы жизни ­главный механизм стабильности и непрерывности культуры»(Herskovits, 1967, р. 3О), она не может привести к полному по­вторению предыдущих поколений. Результат процесса инкультурации может находиться в любой точке континуума между точным и безусловным освоением культуры новым по­колением (с едва уловимыми различиями между родителями и детьми) и полной неудачей в ее передаче (с детьми, абсолютно не похожими на родителей).

Так как вхождение индивида в культуру не заканчивается с достижением совершеннолетия, Херсковиц выделяет второй этап инкультурации - зрелость. Инкультурация во взрослом возрасте носит прерывистый характер и касается только отдель­ных фрагментов культуры - изобретений, открытий, новых, пришедших извне, идей. Основная черта второго этапа - воз­можность для индивида в той или иной мере принимать или отбрасывать то, что ему предлагается культурой, возможность дискуссии и творчества. Поэтому инкультурация в период зрелости открывает дорогу изменениям и способствует тому, чтобы стабильность не переросла в застой, а культура не только сохранялась, но и развивалась.

В настоящее время в этнопсихологии используются и дру­гие понятия - этническая социализация и культурная трансмиссия. Понятие «этническая социализация» используется в возрастной психологии для обозначения «процессов развития, которые приводят к тому, что у детей формируется поведение, восприятие, ценности и аттитюды, свойственные одной из этнических групп, и они начинают рассматривать себя и других людей членами подобных общностей» (Rotheraт, Phiппеу,

1987, р. 11). Иными словами, исследования в этой области, проводящиеся на индивидуальном уровне, способствуют пони­манию процессов развития, которые формируют Я-концеп­цию и самопринятие детей, их аттитюды и поведение по отно­шению к своим и чужим этническим общностям.

Рассматриваемая на групповом уровне культурная трансмиссия включает в себя процессы инкультурации и социализа­ции и представляет собой механизм, с помощью которого эт­ническая группа «передает себя по наследству» своим новым членам, прежде всего детям (Berry et а/., 1992, р.17). Используя культурную трансмиссию, группа может увековечить свои осо­бенности в последующих поколениях с помощью основных механизмов научения (learпiпg aпd teachiпg). Обычно выделяются три вида трансмиссии: I

Но это только голая схема. В реальной жизни картина намного сложнее. Социализаторы различаются не только по семейной принадлежности (родитель, родственник, неродственник) и возрасту (взрослый, старший ребенок, сверстник), но и по функциям, выполняемым ими в процессе культурной трансмиссии. Обычно исследователи выделяют несколько агентов социализации, различающихся по характеру влияния на ребенка:

Совершенно очевидно, что никогда не было и не может быть не зависящей от культуры «общей иерархии степени вли­яния и социальной значимости социализаторов» (там же. - С. 148). Если с точки зрения обыденного сознания современного европейского общества родители, и в первую очередь мать, ­главные и естественные социализаторы, выполняющие все перечисленные функции, то во многих более традиционных культурах ребенок принадлежит не только отцу и матери, но и всей общности, в которой он живет, и соответственно об­щность принимает более непосредственное участие в его вос­питании. Этнографы отмечают «подвижность» детей у многих народов Океании даже в середине хх века: на одном из остро­вов в 50-60 гг. 61 % детей жил не в родительской семье, причем многие переходили из одной семьи в другую дважды, трижды и даже четырежды (Бутинов, 1992). Обычай обязательного вос­питания детей вне родительской семьи был широко распро­странен и в раннеклассовом обществе.

Даже смысл терминов «родство», «отец», «мать» В некоторых культурах может значительно отличаться от привычного для европейца: «Первобытный человек хорошо знал, какая женщина его родила, и все же называл многих женщин терми­ном «мать». Первобытный человек действительно знал, кто его отец, и отличал его (в том числе и терминологически) от других отцов, только в слово «отец» он вкладывал совсем иной, отлич­ный от нашего, смысл» (Бутинов, 1992. - С. 7).

В первобытном обществе многие народы различают физическое и социальное родство, понимая последнее как родство по кормлению. В этом случае, если ребенок попадает в новую семью, его родителями становятся те, кто растит, кормит (со­здает плоть) и воспитывает. При этом он продолжает называть отцом и матерью многих других мужчин и женщин, в том числе и своих биологических родителей (Бутинов, 1992).

Конечно, это не исключает того, что и в культурах, являющихся этнографическим аналогом первобытности, например в племенах австралийских аборигенов, ребенок в первые годы жизни теснее всего связан с матерью, а сироту воспринимают как несчастного и плохо воспитанного ребенка. Но в подобных коллективистических обществах у родителей много помощни­ков в воспитании детей, и разработаны строгие правила, кто ­в случае смерти - их заменит (Артемова, 1992).

Ребенка с момента рождения кормят грудью разные жен­щины, его часто передают с рук на руки, а когда он подрастет­ из дома в дом. Не только родственники, но и другие соплемен­ники обучают его нормам поведения, трудовым приемам, пра­вам и обязанностям по отношению к окружающим. Такое общественное воспитание, как отмечает выдающийся американский этнолог Маргарет Мид, «приводит к тому, что ребенок привыкает думать о мире как о чем-то, что наполнено родите­лями, а не как о месте, где его безопасность и благополучие зависят от сохранения его отношений со своими собственны­ми родителями» (Мuд, 1988. - С. 264).

О том, что роль одних и тех же социализаторов в разных культурах неодинакова, свидетельствуют не только данные сопоставления первобытного и современного обществ, но и сравнительно-культурные исследования, проведенные в цивилизованном мире. В 70-е гг. американский психолог У. Брон­фенбреннер сравнивал место родителей, других взрослых и сверстников в процессе социализации детей в США и СССР. Одной из особенностей советского воспитания он считал «перепоручение материнских обязанностей - готовность посторонних лиц принимать на себя роль матери» 1 (Бронфенбрен­нер, 1976. - с. 17). Отмеченная исследователем особенность трансмиссии культуры свидетельствует о большей традицион­ности советской культуры в сравнении с американской.

Э.Эриксон разделение и размывание материнства приписывал и традиционной культуре крестьянской России, где, по его словам, существовали «градации и уровни материнства», а «представителем образа матери периода младенчества» явля­лась бабушка (Эрuксон, 1996 а. - С. 514-515). В русской доре­волюционной деревне кроме родителей непосредственное и очень значительное участие в воспитании детей принимали члены большой семьи и всего крестьянского мира. А в Советском Союзе главным социализатором являлось само государ­ство, поэтому его граждане не считали себя посторонними ли­цами и претендовали на участие в воспитании чужих детей.

В культурантропологии первыми процесс развития лич­ности стали целенаправленно изучать приверженцы теории «Культура и личность», получившей развитие в американ­ской культурной антропологии с конца 20-х - начала 30-х п. В своем стремлении выявить связи между внутренним миром человека и культурой они опирались на классический психо­анализ З. Фрейда. Поэтому их интересовали прежде всего ран­ние опыты человека: регулярность кормления, способы пеле­нания, купание, приучение к гигиене. Для некоторых исследо­вателей характерна тенденция обособленного рассмотрения одного из перечисленных элементов ухода за ребенком, напри­мер особенностей пеленания, подпадающего, по их мнению, «под рубрику тех вопросов воспитания ребенка, которые долж­ны иметь существенное отношение к образу мира целостной культуры» (см. Эрuксон, 1996 а. - С.541). Так, особенности русского национального характера связывали с сохранившим­ся вплоть до хх века обычаем тугого пеленания младенцев с помощью специального свивальника. Из чередования почти постоянной неподвижности младенца и его кратковременного освобождения из свивальника для купания и двигательной активнocти Дж. Горер и его последователи пытались вывести раскачивание русских «между длительными периодами депрессии и самокопания и короткими периодами бешеной социаль­ной активности» и даже между «длитeльными периодами подчи­нeния сильной внешней власти и короткими периодами интен­сивной революционной деятельности» (Bock, 1988, р. 85).

Такой подход критики не без иронии назвали «пеленочным детерминизмом». Действительно, неправомерно придавать столь глобальное значение одному из многих элементов ухода за младенцем, но не следует и с ходу отбрасывать его возмож­ное влияние на развитие личности. Впрочем, и сам Горер до­вольствуется лишь тем, что рассматривает свивание младенцев как один из способов, которым русские «информируют своих детей о необходимости сильной внешней власти» (Bock, 1988, р.85).

И другие сторонники гипотезы не считают способ пеленания единственным и главным каузальным apгyмeнтoм и сопоставляют его с другими элементами в общей конфигурации русской культуры. Так, Эриксон, осознавая, что тугое пеленание является почти универсальным в мировых культурах обычаем, утверждает, что он получил усиление именно в России из-за синхронизации особенностей ранней социализации детей с другими элементами русской культуры. В ней он выделяет несколько элементов, имеющих одинаковую форму - чередования полной пассивнос­ти и бурной эмоциональной разрядки. Так, на формирование личности русского человека, по его мнению, оказал влияние ритм крестьянской жизни в холодном климате - смена относи­тельной бездеятельности и пассивности в долгие зимние месяцы и «периодическое освобождение ... после весенней оттепели»(Эриксон, 1996а. - С. 543).

3.2. Культурная вариативность процессов социализации подростка
Обращая особое внимание на социализацию маленьких детей, культурантропологи и психологи интересуются и други­ми ее этапами. Они давно обратили внимание на вариатив­ность как стилей воспитания, так и его результатов в другой важный для развития личности и для стабильности общности период - период включения индивида в мир взрослых.

Так как период отрочества, как и любой другой в жизнен­ном цикле человека, соотносится не столько с календарным возрастом, сколько с формированием новой социальной идентичности, в разных этносах не совпадают даже его временные границы: «Для пятнадцатилетнего древнего грека еще продол­жалось детство, для украинца и туркмена начиналась моло­дость, а чуваш считался уже «полным мужиком» (Павленко,

Таглuн, 1993. - С. 72). А в постиндустриальном обществе наших дней период отрочества покрывает «практически все десятилетие между 10 и 20 годами» (Кле, 1991. - С. 8).

Не менее вариативно и содержание отрочества, поскольку идентификация человека с возрастной группой детерминиро­вана многими социальными факторами, в том числе особен­ностями его включения в хозяйственную деятельность. Так, период вхождения во взрослую жизнь очень короток в обществах с присваивающим хозяйством, где ребенок с раннего воз­раста включался в посильным труд, а годам к девяти-десяти осваивал основные навыки добывания пищи. Дети австралийских аборигенов: «изо дня в день ... во всех деталях могли ви­деть и запоминать, как разводят огонь, готовят еду, разыскива­ют воду в засушливых местах и т.п. Детям давали небольшие поручения, благодаря которым они чувствовали себя нужны­ми, участвующими в общем со взрослыми деле... У девочек имелись... маленькие игрушечные палки-копалки, с помощью которых они пытались самостоятельно откапывать съедобные клубни ... Мальчики шести-семи лет учились изготовлять про­стейшие орудия» (Артемова, 1992. - С. 38-39).

В результате австралийские аборигены 8-10 лет уже обладали основными знаниями и навыками, необходимыми взрос­лому, и в знакомой для них местности могли про кормить себя в течение нескольких дней. Раннее включение детей в трудо­вую жизнь общности характерно и для традиционных крес­тьянских культyp: в России XIX века оно происходило в 7-8 лет (Берштам, 1988).

Детей со взрослыми в традиционных культурах объединяет не только совместный труд: они получают «не специально пре­парированную и полную условностей, а правдивую и неупро­щенную информацию о жизни взрослых и об их взаимоотно­шениях», от них не скрывают никаких тайн, кроме религиоз­ных (Артемова, 1992. - С. 43).

Выявленные различия практики социализации подростков в примитивных и современных (европейских и американской) культурах позволили исследователям «поставить под сомнение существование универсальной схемы взросления» (Кле, 1991.- С. 29). М. Мид (1988), сравнивая отрочество американок ­- сложный период жизни, сопряженный с конфликтами и стрессами, - и девушек с острова Самоа, пришла к заключе­нию, что у подростков в традиционных культурах период поло­вого созревания проходит бесконфликтно.

Р. Бенедикт также считала, что о возрасте между половым созреванием и началом взрослой жизни как о периоде конфликтов и потрясений можно говорить только применительно к индустриальному обществу. По ее мнению, современные западные нормы воспитания и институты социализации отличаются от социализации в традиционных культурах тем, что не только не облегчают переход к взрослому состоянию, но даже затрудняют его. Это во многом связано с присущим западным культурам подчеркиванием контраста между нормами поведе­ния взрослых и детей: «Ребенок - бесполое существо, зре­лость взрослого основывается на половой активности; ребе­нок должен быть защищен от грубых фактов жизни, взрос­лому необходимо уметь встречать их лицом к лицу; ребенок должен слушаться, взрослый - руководить его поведением»(Воробьева u др., 1987. - С. 13).

По мнению Бенедикт, подобное воспитание приводит к подростковому кризису, к тому, что западному подростку труд­но попасть в мир взрослых. Правда, в настоящее время подростковый кризис психологи все чаще понимают не как психо­логические нарушения, сопровождающиеся страданиями и стрессами, а как перелом в ходе развития, влекущий за собой перемены в поведении и образе мыслей (Кле, 1991). Этот перелом связан с формированием новой - взрослой - идентичности, и именно этот процесс оказывается проблемным для современного подростка.

А в условиях общинно-родового строя среди обрядов перехода, которыми отмечались моменты изменения социальной идентичности человека от рождения до смерти, особую роль играли обряды инициации, сопровождавшие переход подрост­ка - во всяком случае мальчика - в иное социальное состоя­ние, Точнее, инициации - это не только обряды, оформляющие переход в мир взрослых, а характерный для первобытных куль­тур институт социализации, основная задача которого состоя­ла в формировании новой социальной идентичности подрост­ков (в качестве полноправных членов племени, рода или муж­ского союза).

Существует мнение, что инициации существовали во всех культурах первобытного общества. Правда, при анализе 182 культур, являющихся аналогами первобытности, инициации мальчиков были обнаружены только в 63 из них (Кон, 1988 б). Однако эти результаты не являются прямым доказательством того, что инициации не существовали на более ранних этапах развития остальных культур. Еще сложнее проблема перехода в мир взрослых девочек. Скудость сведений о женских инициациях связана с их меньшей доступностью для исследователя: ­они проводятся не публично, а в узком кpyгy, в доме матери или родственника. Но согласно данным уже упомянутого анализа де­вочек инициируют даже чаще, чем мальчиков - в 85 из 183 культур.

Однако многие современные исследователи не согласны с тем, что обряды, которым подвергается девочка, вообще можно рассматривать как инициации. Как подчеркивает О.Ю. Артемова, их правильнее называть пубертатными обря­дами, так как они знаменуют собой физиологическое взросле­ние девочки и осведомляют окружающих о ее готовности к супружеству. Чаще всего они не сопровождаются обучением девочки, тогда как ее сверстники мужского пола во время ини­циаций приобщаются к культуре своей общности (Артемова, 1992). Видимо, следует согласиться с тем, что если женские инициации и существуют, то, скорее, как исключение, а не как правило. В них не было необходимости, ведь развитию женщин, которые в большинстве культур не допускались к управлению жизнью общности, к участию в религиозных церемониях, первобытное общество уделяло намного меньше внимания, чем развитию мужчин. А вариации мужских инициаций бесконечны: «Они могут быть кратковременны или же длиться годами, они могут протекать как простые церемонии или сложные представления.., они могут быть ра­достным праздником или впечатляющими церемониями с преодолением опасностей, физическими лишениями и ри­туальной хирургией - полированием зубов, надрезами на коже, обрезанием и т.д.» (Кле, 1991. - С. 31).

Типичными можно считать инициации австралийских аборигенов, представлявшие собой систематическое, специально организованное, поэтапное и многолетнее обучение (Ар­темова, 1992). В «школе инициации» под руководством наставника мальчик овладевал самыми сложными навыками в мужской работе - изготовлении оружия, приемах охоты. Но еще больше соплеменники были озабочены его воспитанием в качестве члена общности - «гражданина». Юного аборигена посвящали в религиозные тайны племени, учили священным мифам и песням, тайной мужской лексике, сложным танцеваль­ным движениям - всему тому, что ему было необходимо, чтобы не только познать окружающий мир, но и уметь влиять на него.

По завершении инициации абориген - обычно между 20 и 25 годами - получал новое имя и право на звание младшего мужчины, что символизировало его второе рождение, знаменовало пол­ную потерю старой идентичности и приобретение новой.

Культурантропологи не только описывают и классифици­руют обряды инициации, существовавшие у разных народов, но и пытаются выявить их индивидуально-психологические функции. М. Мид в качестве таковой рассматривала высвобождение мальчика из-под влияния матери и власти женщин. Ориентируясь на психоанализ, Дж. Уайтинг выдвинул идею о том, что инициации призваны разрешать эдиповы конфликты в отрочестве: преодолевать влечения инцеста и предупреждать бунт против отца. Позднее он же совместно с Р. Бартоном ввел понятие вторичной сексуальной идентификации, предполо­жив, что обряды мужской инициации функционально служат противовесом идентификации мальчиков с противоположным полом в обществах, где они имеют мало контактов с отцами и воспринимают матерей как распределителей семейных ресур­сов (см. Whitiпg, Whitiпg, 1975).

Присвоение ритуализированной сексуальной идентично­сти очень часто осуществлялось через мучительные испыта­ния. А «поскольку инициации означают, что мальчик стано­вится мужчиной, это предполагает повышенное внимание к его мужскому естеству»: причинение боли довольно часто свя­зано с генитальными операциями - обрезанием, насечками, татуировками (Кон, 1988 б. - С. 206)

Но какие бы функции ни выделяли исследователи на индивидуально-психологическом уровне, они анализируют не функции сложного и длительного процесса инициации, а лишь функции жестоких, связанных с физической болью про­цедур. Но обрезание. и подобные ему пубертатные обряды сравнительно легко отмежевать от всего инициационного цикла, так как они наделены самостоятельным значением: ими подводилась черта под периодом существования человека как биологически неполноценного существа - андрогенной «рыбы» (Иорданский, 1982). Не прошедшие подобных обрядов юноши не могли иметь половых сношений под страхом суро­вого наказания, а в некоторых культурах не допускались к ини­циации. Как справедливо отмечает М. Кле: «социальное зна­чение обрядов инициации превосходит их индивидуальные функции, так как цель состоит не в праздновании физиологи ческой зрелости и тем самым в поддержании природного нача­ла в человеке, а во включении подростков в общество взрослых и тем самым в приобщении их к социальным, и политическим нормам, регулирующим жизнь племени» (Кле, 1991. - С. 36).

Даже ученые, анализирующие инициации с психоаналитических позиций, не отрицают их социальной функции - функции обеспечения перехода от подросткового к при­знанному обществом взрослому статусу. Ее выделил еще в1909 г. А. Ван Геннеп, разделивший процесс инициации на три последовательных этапа:

За прошедшие десятилетия многочисленные исследования подтвердили универсальность категорий, использованных Ван Геннепом. Иными словами, инициации - важный институт социализации, «школа» или даже «университет», превращаю­щие подростка в социализированного в данной культуре взрослого. Но социальная функция инициации шире.

Во-первых, она способствует осознанию личностью своей принадлежности сразу к нескольких группам. Кроме присвое­ния сексуальной идентичности, о чем мы уже говорили, это и формирование идентичности в качестве члена группы свер­стников, одновременно родившихся к новой жизни: «подлин­ное чувство братства соединяло их на всю жизнь» (Иорданский, 1982. - С. 250).

Одновременно формируется и гендерная идентичность - осо­знание себя мужчиной в качестве члена высокостатусной соци­альной группы - избранного клана или мужского союза. В арха­ических культурах гендерная мужская идентичность практически совпадала с социальной идентичностью высшего уровня - в ка­честве полноправного и полноценного члена общины.

Во-вторых, институт инициации был призван форми­ровать позитивную социальную идентичность и таким об­разом поддерживать сплоченность племени. В процессе обучения подростков особое внимание уделялось их зна­комству с историей общности - подлинной и мифической - и происхождением всех ее членов от общего предка. На этой основе прививалось чувство солидарности с ней, и в конечном счете достигалось, что будущие общинники «не бросали вызова древним порядкам, а принимали их как священное и незыблемое наследие предков» (Иорданский, 1982. - С. 252).

Выполнение этой задачи считалось в первобытных культурах столь важным, что единения подростка с группой порой добивались самыми жестокими способами. Даже в культурах, где дети росли в атмосферу вседозволенности, инициации зна­меновали собой период, когда от индивида требовали полной покорности и подавляли проявления самостоятельности и инициативы.

Можно согласиться с В.Я. Проппом, что инициации отмирают вместе с создавшим их строем (Пропп, 1986). В первобыт­ных культурах инициации воспринимались как одна из важ­нейших сторон жизни общности и весьма успешно выполняли функцию связи поколений. Но в их основе лежали классифи­кация индивидов по полу и формирование прежде всего ген­дерной идентичности. Поэтому не следует удивляться исчез­новению инициаций в более сложных социальных системах. В современном западном обществе взросление «рассматрива­ется скорее как серия автономных друг от друга социальных переходов (гражданское совершеннолетие, начало трудовой деятельности, вступление в браки т.п.» (Кон, 1988 б. - С. 206), а гендерная идентичность утратила былое значение ,и уступила место другим социальным идентичностям (этнической, про­фессиональной и т.п.).

Внешне похожие на инициации обряды западной культуры не полностью им соответствуют, так как оформляют лишь частные аспекты перехода в мир взрослых, например конфирмация в христианстве обращена лишь к религиозной сфере жизни.

И в нашем недавнем прошлом имелся частичный аналог процесса инициации: развитие человека от ребенка до взрос­лого сопровождалось его приобщением к ценностям партии. Ступени социализации - октябренок, пионер, комсомолец, член КПСС - носили ритуальный характер, изобиловали про­верками и испытаниями. И только человек, вступивший в пар­тию, считался полностью и окончательно социализированным членом общества. Но такая инициация затрагивала только один, и не самый главный, аспект жизни человека - идеологи­ческий. Особенность подлинной инициации состоит в том, что ее обряды «обращены к личности в ее целостности - к ее телу, духу и социальному статусу» (Кле, 1991. - С.39), а приво­дит она к полной смене социальной идентичности.
3.3. Этническая общность в жизни современного человека

Было бы преувеличением считать, что в наши дни общество обращает столь же пристальное внимание на ин­культурацию и этническую социализацию своих новых членов. В жизни современного человека вопросы, связанные с принадлежностью к этнической и другим социальным группам, не являются столь же важными, как для его далекого предка. Для большинства людей более важными оказываются проблемы повседневной жизни - работа, зарплата, воспита­ние детей, про ведение свободного времени. Но не следует иг­норировать и психологические проблемы, связанные с груп­повым членством. В жизни человека - и целой общности ­возможны ситуации, когда ответ на простой вопрос «Кто я?» (Кто мы?) становится существенной проблемой.

Более того, во второй половине нашего столетия в мировом масштабе наметились процессы, характеризующиеся всплес­ком осознания человеком своей этнической идентичности - принадлежности к определенному этносу (этнической общности). В то же время в российской науке остается множест­во белых пятен, связанных с ее исследованием.

Даже значение термина «этнос» до сих пор остается неоднозначным. В наши дни многие российские этнологи рассматривают этнос как реальную социальную группу, сложив­шуюся в ходе исторического развития общества (Пименов, 1994). Но в мировой науке широкое распространение получил еще один подход к изучению этнических общностей: как соци­aльныx конструкций, возникающих и существующих в резуль­тате целенаправленных усилий политиков и творческой ин­теллигенции для достижения коллективных целей, прежде всего обеспечения социального комфорта в рамках культурно однородных сообществ (Тишков, 1997).

Однако для психолога важны не различия - действительно радикальные - между подходами к интерпретации этноса; не столь существенно, представляют ли этносы изначальную ха­рактеристику человечества или они созданы заинтересованны­ми в этом идеологами. Для него более важно то общее, что есть во всех подходах, - признание того, что этнос является для индивидов психологической общностью, а этническая идентичность представляет собой одну из его характеристик.

С точки зрения социального психолога, не очень важно и то, на основе каких характеристик строится осознание этни­ческой принадлежности. В качестве этнодифференцирующих, то есть отличающих данный этнос от всех других, могут высту­пать самые разные характеристики: язык, ценности и нормы, историческая память, религия, представления о родной земле, миф об общих предках, национальный характер, народное и профессиональное искусство. Список этот бесконечен, в нем может оказаться и форма носа, и способ запахивания халата, как у древних китайцев. Среди них могут оказаться сущие ~ на взгляд стороннего наблюдателя - мелочи, например некото­рые элементы материальной культуры, которые считают зна­чимыми для своей идентификации корейцы, проживающие в Средней Азии: особая терка для резки овощей, национальный маленький столик, удлиненные подушки, машинка для резки лапши (Левкович, Мин, 1996).

Значение и роль этих и других признаков в восприятии членов этноса меняются в зависимости от стадии консолида­ции этноса, от особенностей исторической ситуации, от спе­цифики этнического окружения. Но почти всегда этнодифференцирующие признаки отражают некоторую объективную реальность, чаще всего элементы духовной культуры. Однако отражение может быть более или менее адекватным, более или менее искаженным, даже ложным. Например, общность про­исхождения членов современных этносов - это красивый миф: с одной и той же территорией могут ассоциировать себя несколько народов. Многие элементы народно-бытовой куль­туры сохранились только в этнографических музеях. Этниче­ский язык может быть утрачен большинством населения и вос­приниматься лишь как символ единства. Так, в проведенном недавно исследовании выяснилось, что родным считают казахский язык и не знающие его русскоязычные студенты-казахи (Донцов, Стефаненко, Уталuева, 1997).

Иными словами, этническая общность - это прежде всего общность представлений о каких-либо признаках, а не сама по себе культурная отличительность. Поэтому с позиции психо­лога можно определить этнос как устойчивую в своем существовании группу людей, осознающих себя ее членами на основе любых прuзнаков, воспринимаемых как этнодифференцирующие.

Рост этнической идентичности, затронувший в последние десятилетия население множества стран на всех континентах, вначале даже получил название этнического парадокса современности, так как сосуществует со все нарастающей унифика­цией духовной и материальной культуры. Однако в настоящее время этническое возрождение рассматривается одной из ос­новных черт развития человечества во второй половине двад­цатого века. Почти повсеместный интерес к своим корням у отдельных людей и целых народов проявляется в самых разных формах: от попыток реанимации старинных обычаев и обря­дов, фольклоризации профессиональной культуры, поисков загадочной народной души до стремления создать или восста­новить свою национальную государственность.

Но если во всем мире представители разных наук уже более тридцати лет изучают этническое возрождение, то в бывшем СССР, по мнению многочисленных специалистов-обществоведов доперестроечной поры, процесс шел в противоположном направлении: национальные общности не только расцве­тали, но и сближались, а национальный вопрос был полностью решен. На самом деле ситуация в нашей стране не отличалась от мировой, и у многих народов наблюдался рост этническойи дентичности и даже этнической солидарности. Исключение, пожалуй, составлял лишь русский народ, привилегирован­ность которого приводила к тому, что очень многие его пред­ставители очень слабо осознавали свою к нему принадлеж­ность и не проявляли явных национальных чувств. Так, со­гласно результатам этносоциологических исследований, проведенных в 1988 г., около двадцати пяти процентов русских затруднялись ответить, что их роднит со своим народом кроме пятого пункта в паспорте.

Мы не будем подробно останавливаться на непсихологических причинах наблюдающегося в наши дни небывалого роста этнической солидарности большинства народов бывше­го СССР, а только перечислим некоторые из них: 1) импер­ское колониальное наследие, в частности приоритет право­славной церкви даже в годы гонений на религию - когда все церкви были «плохие,), православная была все-таки немного лучше; 2) преступления против человечества (депортации целых народов, репрессии против национальной интелли­генции); 3) сверхпроизвольность этно-территориального членения страны и его строгая иерархия: союзные республики, автономные республики, автономные области, автоном­ные округа. При этом статус национально-государственных образований и их границы очень часто определялись без учета численности и реального расселения народов, а не менее половины этносов, В том числе крупных - поляки, немцы, корейцы - вообще были лишены национальных единиц.

В этой ситуации задолго до распада СССР многие этносы стремились к самоопределению, рассматривая существующий порядок как незаконный. Национальная напряженность проявлялась во многих регионах, случались и массовые выступления: например в 70-х - начале 80-х гг. они происходили в Грузии, Абхазии, Северной Осетии, Якутии. Этнографы и социологи знали, что на территории СССР существуют многочисленные узлы межнациональных противоречий, которые в любой момент могут вспыхнуть - Абхазия, Нагорный Кара­бах, Южная Осетия и многие другие. И все-таки кризис конца 80-х гг. застал всех врасплох. Кризис затронул практически все народы, населяющие одну шестую часть света, но формы его проявления, связанные с ростом этнической идентичности и этнической солидарности, крайне разнообразны.

Не подготовленными к кризису оказались не только госу­дарственные структуры, но и научное сообщество, многочисленные специалисты, занимавшиеся доказательством расцвета и сближения наций: историки, философы, социологи, демо­графы. Не подготовленными оказались и психологи, но по другой причине - этнопсихология в это время находилась в нашей стране в зачаточном состоянии. Этнопсихологические исследования не проводились с 30-х гг., когда их фактически запретили, прямо связывая с расизмом и национализмом.

Но если в жизни современного человека осознание своей принадлежности к определенному народу, поиски его особен­ностей - в том числе и особенностей психики - играют столь важную роль и оказывают столь серьезное влияние на отноше­ния между людьми - от межличностных до межгосударственных, то совершенно необходимо изучение психологического аспекта этнического фактора. Среди множества вопросов, тре­бующих ответа этнопсихологов, и такие: каковы психологи­ческие причины роста этнической идентичности в наше время? Почему именно этнические общности часто оказываются аварийными группами поддержки в ситуации острой со­циальной нестабильности? Какие стратегии используются людьми для поддержания позитивной этнической идентич­ности?

В мировой науке существует несколько объяснительных концепций этнического возрождения второй половины двадцатого века. Разные социологические школы объясняют рост этнической идентичности: а) реакцией отставших в развитии народов на порождающую этнокультурное разделение труда экономическую и технологическую экспансию народов более развитых; б) мировой социальной конкуренцией, в результате которой интенсифицируется внутриэтническое взаимодейст­вие, несмотря на унификацию материальной и духовной куль­туры; в) повышением влияния больших социальных групп в экономике и политике и облегчением процессов их сплочения благодаря средствам массовой коммуникации. При этом ут­верждается, что именно этнические общности оказываются в более выгодном положении, чем другие большие группы, на­пример классы.


Мы не будем анализировать достоинства и недостатки этих социологических концепций, так как в любой из них, как справедливо отмечает этносоциолог А.А. Сусоколов (1990), этнос рассматривается как группа, призванная обеспечивать экономические и политические преимущества. А психолога этнос интересует прежде всего как психологическая общность, способная успешно выполнять важные для каждого человека функции: 1) ориентировать в окружающем мире, поставляя относительно упорядоченную информацию; 2) задавать общие жизненные ценности; 3) защищать, отвечая не только за социальное, но даже за физическое самочувствие.
Человеку всегда необходимо ощущать себя частью «мы», и этнос - не единственная группа, в осознании принадлежно­сти к которой человек ищет опору в жизни. Среди таких групп - партии, церковные организации, профессиональные объединения, неформальные объединения молодежи и т.д. и т.п. Многие люди целиком погружаются в одну из подобных групп, но с их помощью стремление к психологической стабильности не всегда может быть реализовано. Опора оказывается не слишком устойчивой, ведь состав групп постоянно обновляет­ся, сроки их существования ограничены во времени, самого человека могут за какой-то проступок из группы исключить. Всех этих недостатков лишена этническая общность. Это межпоколенная группа, она устойчива во времени, для нее харак­терна стабильность состава, а каждый человек обладает доста­точно устойчивым этническим статусом, во всяком случае его невозможно «исключить» из этноса. Именно благодаря этим качествам этнос является для человека надежной группой поддержки.

Конечно, кроме этнических есть и другие стабильные большие группы. Еще больше их существовало на более ранних этапах развития человечества. В традиционных обществах и сейчас существуют группы, которые лучше, чем современные этносы, выполняют ценностно-ориентационную и защитную функции. Так, получаемая от них информация не только одно­родна и упорядочена, но и требует однозначного, безукоризненно точного выполнения множества обрядов, сопровождающих каждый этап жизни человека от рождения до смерти, а также всю его хозяйственную деятельность.

Культуры таких групп, т.е. культуры, ориентированные на предков и традиции, М.Мид назвала постфuгуратuвнымu. Невозможно лучше, чем американская исследовательница, оха­рактеризовать особенности подобных культур: «Постфигуративная культура – это такая культура, где каждое изменение протекает настолько медленно и незаметно, что деды, держа на руках новорожденных внуков, не могут представить себе для них никакого иного будущего, отличного от их собственного прошлого. Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими - это схема будущего для их детей... Ответы на вопросы: «Кто я? Какова суть моей жизни как представителя моей культуры? Как я должен говорить, двигаться, есть, спать, любить, зарабатывать на жизнь, встре­чать смерть?» - считаются предрешенными» (Мuд, 1988. ­С. 322-325).

Но для современных этнических общностей, которые не имеют столь непререкаемых традиций и стабильной картины мира и многие элементы культуры которых размываются - ин­тернализируется хозяйственная деятельность, жилище, пища, искусство, - xapaктepeн не столь однозначный результат про­цесса инкультурации. В таких - кофигуративных – культурах «... преобладающей моделью поведения для людей оказывается

. поведение их современников» (Мид, 1988. - С. 342). Но инкультурация в подобных культурах позволяет избежать разрыва по­колений. Всегда остаются элементы культуры, позволяющие осознавать свою принадлежность к этнической общности: язык, религия, миф об общих предках, богатая подвигами ге­роев или общими страданиями историческая память.

Но М.Мид предсказывала появление еще одного типа культур - префигуративных, где не предки и не взрослые современники, а сам ребенок определяет ответы на сущностные вопросы бытия. В этом случае старшие не видят их собствен­ный опыт повторяющимся в жизни молодых, жизнь родителей не является моделью для детей, происходит разрыв поколений:

«Еще совсем недавно старшие могли говорить: «Послушай, Я был молодым, а ты никогда не был старым». Но сегодня моло­дые могут им ответить: «Ты никогда не был молодым в мире, где молод я, и никогда им не будешь» (Мид, 1988. - С. 360).

Среди особенностей современного общества можно найти проявления того, что прогноз Мид сбывается. Тенденция к росту влияния сверстников на процесс формирования ценностно-нормативных ориентаций подростков и к одновремен­ному снижению влияния семьи зафиксирована и в эмпириче­ских исследованиях отечественных социальных психологов. Так, Е.П. Авдуевская и С.А. Баклушинский выявили достаточ­но яркие, хотя и не достигшие статистической значимости из­менения в социальной сети московских подростков: между 1991 и 1993/94 гг. доля сверстников в ней возросла с 42 до 50%, а доля семьи снизилась с 50 до 41 % (Авдуевекая, Баклушuнскuй, 1995).

И все-таки подобный, заканчивающийся полной неудачей результат первого этапа инкультурации можно рассматривать лишь как полюс теоретического континуума. Если бы предска­зание американской исследовательницы сбылось полностью, человечество исчезло с лица земли. Несмотря на любые инновации, человечеству, чтобы самовоспроизводиться и саморегу­лироваться, необходимо сохранять связи между поколениями. Так, и результаты упомянутого исследования Авдуевской и Баклушинского свидетельствуют о том, что даже в условиях быстрых социальных изменений российские подростки, хотя и интенсифицируют связи со сверстниками, ориентируются прежде всего на нормы и ценности взрослых.

Более того, в современном мире наблюдается психологи­ческий сдвиг в настроениях людей - больший интерес к кор­ням, к традициям и обычаям предшествующих поколений. Это умонастроение есть последствие международных конфликтов, опасности ядерной войны, экологической угрозы. Человек ощущает нестабильность окружающего мира, уменьшается его оптимизм и желание смотреть вперед. Все больше людей ­даже молодых - склонны смотреть назад и вглубь, искать под­держку и защиту в стабильных ценностях предков. Поэтому именно межпоколенные стабильные общности, прежде всего этносы, несмотря на предсказанные М. Мид и действительно наметившиеся тенденции к их разрушению, приобретают столь существенное значение в жизни современного человека.

Итак, мы выделили одну из психологических причин роста

этнической- идентичности во второй, половине ХХ века ­поиск ориентиров и стабильности в перенасыщенном инфор­мацией и нестабильном мире. Вторая психологическая причина лежит на поверхности, и ее наличие не требует особых дока­зательств. Это интенсификация межэтнических контактов, как непосредственных (трудовая миграция, студенческие об­мены, перемещение миллионов эмигрантов и беженцев, ту­ризм), так и опосредованных современными средствами мас­совой коммуникации - от спутникового телевидения до сети «Интернет». Повторяющиеся контакты актуализируют этническую идентичность, так как только через сравнение можно наиболее четко воспринять свою русскость, еврейство и т.п. как нечто особое.

Психологические причины роста этнической идентично­сти едины для всего человечества, но особую значимость этнос приобретает в эпоху радикальных социальных преобразова­ний, приводящих к социальной нестабильности. Именно в подобный период, переживаемый Россией в настоящее время, этнос выступает в качестве аварийной группы под­держки. В СССР и кроме этносов существовали стабильные, могущественные группы, по отношению к которым очень многим людям удавалось сохранять позитивную групповую идентичность. При государственном социализме многие граж­дане СССР чувствовали себя полностью защищенными и обе­регаемыми великой державой. Защиту человек, даже если он только декларировал коммунистические нормы и ценности, очень часто искал и у партии.

Но времена изменились. Нет больше великой державы ­ СССР, могущественной партии, славного комсомола. Человек остался один на один с нелегкой жизнью и не знает, кто он такой, на какие ценности ему ориентироваться. Как никогда ему требуется защита и поддержка, так как распад СССР и советской системы повлекли за собой массовый культурный шок и потерю устойчивой социальной идентичности (Андрее­ва, 1997). А когда окружающий мир перестает быть понятным, начинается поиск групп, которые помогли бы восстановить его целостность и упорядоченность, защитили бы от трудно­стей пореформенной жизни.

И действительно, за последние годы в России появилось много новых групп, претендующих на эту роль, - кришнаиты и хиппи, белое братство и рокеры. Предпринимаются попытки возродить уничтоженные за годы советской власти общности: действуют общества потомков дворян и купцов, все более активны казачьи войска. Партии исчисляются десятками, если не сотнями. Но для большинства граждан России все эти груп­пы не могут успешно выполнять ценностно-ориентационную и защитную функции из-за особенностей, о которых уже говорилось. Более того, очень часто эти объединения - во всяком случае на первом этапе своего существования – оказываются лишь инсценировками групп, если использовать термин, пред­ложенный Л.Г. Иониным (1996). Как он справедливо отмеча­ет, в подобных группах превалируют внешние знаки иденти­фикации: их члены осваивают символику одежды (сари, кожа­ные куртки, казачью форму), специфический жаргон, стиль движений и приветствий.

Хотя многие люди погружаются в подобные субкультуры, для большинства в период слома социальной системы необходимо «зацепиться» за что-то более стабильное, за намного более устойчивую группу. Как и в других странах, переживающих эпоху острой социальной нестабильности, в России таки­ми группами оказались межпоколенные общности - семья и эmнос. Не следует также забывать, что этническая идентичность является наиболее доступной формой социальной идентичности именно у нас в стране: самоотождествиться с наро­дом для большинства граждан не составляет труда, так как со­ветская паспортная система превратила национальность в расовую категорию, определяемую по крови (происхождению родителей), тогда как во всем цивилизованном мире это понятие означает гражданство.

Актуализируя свое чувство принадлежности к этносам, потерявшие опору в жизни бывшие граждане бывшего СССР стремятся найти выход из состояния социальной неприкаян­ности и беспомощности, обрести психологическую безопас­ность и стабильность, почувствовать себя частью общности, которая имеет привлекательные черты. Конечно, на первых этапах и здесь не обходится без инсценировок. Так, «новые этнические русские», не так давно осознававшие себя прежде всего как советских и мало зaдyмывавшиеся о том, что их свя­зывает с этносом кроме пятого пункта в паспорте, часто выде­ляют либо самые внешние знаки идентичности (националь­ную одежду, другие элементы оформления внешности, стиль речи), либо глубинные факторы крови, миф об общем проис­хождении. Члены русских националистических групп опира­ются на идеи о великом предназначении России, рассуждают, используя архаизированный стиль речи, о тайнах русской души. Доказывая превосходство своего народа с помощью самой загадочной души, тем самым используют и социально-­психологические механизмы, которые помогают противопо­ставлять свой народ всем остальным и смотреть на них сверху вниз.

­

  1   2   3   4


ГЛАВА 3. СОЦИАЛИЗАЦИЯ В РАЗНЫХ КУЛЬТУРАХ И у разных народов
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации