Горелов А.А. Культурология в вопросах и ответах - файл n1.doc

приобрести
Горелов А.А. Культурология в вопросах и ответах
скачать (1845 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc1845kb.08.07.2012 21:12скачать

n1.doc

1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   19
\

Культурология в вопросах и ответах

III тыс. была создана нивилизация Чжоу, представлявшая собой совокупность отдельных государств. Первой централизованной империей на территории Китая было царство Цинь (III в. до н. э.). В этот период начинается строительство Великой Китайской сте­ны. Следующая династия, правившая Китаем до IV в. до н. э., — Хань. После периода раздробленности под властью династии Суй в VII в. возникает могущественная Танская империя, а затем Китай объединяет династия Сун.

В конце XIII в. Китай был завоеван монголами, но через 100 лет освободился от иностранного владычества. Следующие две ди­настии — Мин и маньчжурская Цин. Процесс перенимания завое­вателями культуры завоеванных народов происходил и в Китае. Например, монголы весьма быстро приняли законы, нравы и даже язык побежденных. Афоризм китайского мыслителя Лао-цзы «сла­бейшее побеждает сильнейшее» может быть приложен к ситуации победы культуры над насилием, тогда как повелевающий другими не должен ли быть всегда, по утверждению другого китайского мыслителя, Шу-цзын, в страхе?

Особенностью китайского национального характера является обращенность к проблемам социума и нацеленность на исследование взаимоотношений людей. Китай соседствует с Индией, и часто муд­рость обоих народов объединяют, говоря о философии Дальнего Востока. Но какая разница во взглядах, даже в постановке про­блем! Индийская культура основана на представлении о перево­площении душ и карме. Китайская исходит из того, что «рожде­ние — начало человека, смерть — его конец... Смерть наступает один раз, (человек) не возвращается»1. Индийцы думают о том, как выйти из колеса перевоплощений и обрести вечное блаженство вне мира; китайцы считают, что «жизнь — это хорошо, а смерть — это плохо»2. Индийская мысль создает учение о Едином, которое явля­ется основой бытия и высшей истиной; китайская — учение о двух противоположных началах ян и инь, господствующих в нашем ми­ре. Индийской философии присущ монизм, китайской — дуализм.

Если душа человека часть Единого, это служит оправданием индивидуализма. Поэтому современный индийский философ Раджнеш говорит: «Я не спаситель. Я спас самого себя, а вы долж­ны спасти себя». Совсем иначе ориентирована нравственно-фило­софская мысль Древнего Китая. Основатель конфуцианства, са-

1 Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 18.

2 Там же. С. 13.

112

Мифология Древнего Китая

мый почитаемый в Китае мудрец Конфуций в своем сочинении «Луньюй» («Беседы и суждения»), сопоставляя личный успех чело­века с делами в государстве, говорит:

Есть в Поднебесной путь — будь на виду, А нет пути — скрывайся. Стыдись быть бедным и убогим, Когда в стране есть путь; Стыдись быть знатным и богатым, Когда в ней нет пути.

Если бы Конфуцию предложили стать миллионером в нищей стране, лишившейся мощи и достоинства, он вряд ли бы согласился.

Это не значит, впрочем, что можно оправдывать собственное зло влиянием окружения. Человек сам отвечает за свои поступки. «Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?» — риторически спрашивает Кон­фуций.

В силу социально-практической устремленности китайской мысли престиж мудрецов был здесь иным, чем в Индии. Их ценили не за взгляды, а за службу, которая считалась обязательной, и тер­мин «использовать», применявшийся при этом, удачно передает суть дела.

18

• Мифология Древнего Китая

У древних китайцев не было пантеона богов, и они ограничи­вались представлением о Небе как создателе всего сущего. Небо в китайской мифологии понималось как сознательное существо, управляющее миром.

Небо китайцы называют отцом, а землю — матерью, что соот­ветствует языческой терминологии, известной во многих культу­рах. Понятие Неба выполняло минимальные функции объяснения происхождения мира, и это удовлетворяло китайцев. Глубже в ме­тафизику они погружаться не хотели.

С представления о божественности Неба начинается мифоло­гия, так же как с погребальных обрядов начинаются культы. Важ­ная мифологическая роль неба подтверждается и тем, что в гербах многих народов присутствует орел — символ неба и высшего бо­га — Неба. То, что высшим божественным авторитетом для китай­цев было Небо, — еще одно доказательство того, что они остались

из

Культурология в вопросах и ответах

в области мифологии, как в религиозных обрядах, на первой ста­дии.

Особенности национального характера определили стержне­вую линию развития китайской культуры. Она не религиозна. В роли мифологических существ выступают люди, которые созда­ют сельскохозяйственные культуры, ремесла, язык и все осталь­ное, чем пользуется человечество. Речь идет о культурных героях, которые ввиду отсутствия в Китае пантеона богов и выполняли роль главных творцов. Надо сказать, что в Китае они создали мно­го такого, до чего другие народы додумались гораздо позже. Пред­ставление о культурных героях получило особое развитие в Китае.

Китайская культура может служить хорошим подтверждением концепции древнегреческого философа Эвеемера (конец IV — на­чало III вв. до н. э.), в соответствии с которой истоки мифов следу­ет искать в действительной истории и что мифологические боги и полубоги первоначально были реальными человеческими сущест­вами.

Постепенно функции предков, живших в легендарные времена и одаренных сверхъестественными способностями, брали на себя боги. Но китайская культура из-за слабости мистического компо­нента задержалась на начальном этапе. Культурные герои наделе­ны необыкновенным рождением, их нередко охраняют живот­ные-защитники, и они становятся мудрыми правителями или же иным путем совершают великие деяния. Культурными героями выступают легендарные правители Яо и Шунь, отнесенные тради­цией к XXIV—XXIII вв. до н. э.; Юй, основатель первой китайской династии Ся (XXIII до н. э.), Желтый Император и др. Их можно воспринимать как творцов, которые передали свои произведения другим людям.

Китайский миф о происхождении мира из яйца, известный и по другим источникам, заставляет вспомнить о точке сингулярно­сти из современной модели Большого взрыва и расширяющейся вселенной. В этом же мифе фигурирует расширение Небес и Зем­ли, на которые распалось яйцо. В других текстах порожденный в яйце Пань-гу выступает как аналог Пуруши. Когда он умер, «его дыхание превратилось в ветер и облака, голос — в гром, левый и правый глаз соответственно в солнце и луну, четыре конечности и пять «тел» (пальцев?) — в четыре стороны света и пять великих гор, кровь — в реки, мускулы и вены — в слои земли, плоть — в почву, волосы и борода — в созвездия, кожа и волосы на теле — в расте­ния и деревья, зубы и кости — в металлы и камни, костный мозг — в золото и драгоценные камни, а пот — в дождь. Паразиты на его

114

Мифология Древнего Китая

теле, оплодотворенные ветром, стали человеческими существами. В графических его изображениях... он обычно предстает как рога­тый творец, который высекает вселенную с помощью молотка и тесла»1. Это напоминает представления Индии и Шумера.

В китайской культуре мы встречаем и представление о перво­бытном хаосе, аналоге неустойчивой системы в синергетике. Вот ее мифологическое описание: «В очень древние времена четыре столба [по четырем странам света] (поддерживающие небо. — AT.) были низвергнуты, девять областей [обитаемого мира] расколо­лись на части. Небеса не покрывали всего [мира], а Земля не под­держивала полностью [Небеса]. Огонь бушевал — и никто его не тушил, воды разливались — и никто их не сдерживал. Лютые звери пожирали людей, хищные птицы терзали старых и слабых своими когтями. Вот почему Нюй-гуа (божество-устроительница. — А.Г.) сплавила вместе камни пяти цветов и залатала ими лазурное Небо. Она отрезала ноги у черепахи и укрепила ими четыре столба... она собрала тростниковую золу, чтобы запрудить непокорные воды»2. Далее текст сообщает, что после этого установилась всеобщая гар­мония — переход к устойчивой линии развития.

В китайской культуре существует почитание предков с целью умилостивить их и тем самым обезопасить живущих от их возмож­ного вредного воздействия. Дж. Фрэзер полагал, что страх перед мертвыми вызывается страхом перед смертью, а так как последний существует повсеместно, то и первый также, хотя бы данная куль­тура и была нерелигиозна, как китайская.

Китайцы вообще старались не задумываться о потусторонних вещах и ограничивались двумя принципами: «бояться воли Неба» и «почитать духов и души умерших, но держаться от них подальше».

Китайский взгляд на соотношение жизни и смерти выразил Конфуций, отвечая на вопрос о смерти: «Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?» А на вопрос: «Как служить духам и душам умерших?» — Конфуций ответил: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» (Лунь-юй. 14). По одной из концепций, само захоронение умерших обязано страху.

Среди натурфилософских представлений Древнего Китая сле­дует отметить учение о пяти стихиях, воде, огне, земле, дереве и ме­талле. «Вода увлажняется и течет вниз, огонь горит и поднимается вверх, дерево сгибается и выпрямляется, металл подчиняется

1 Мифологии Древнего мира. С. 379—380.

2 Там же. С. 383.

115

Культурология в вопросах и ответах

[внешнему воздействию] и изменяется, земля принимает посев и дает урожай»1. Пять стихий соотносятся с пятью вкусовыми ощу­щениями. «То, что увлажняется и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что сгибается и выпрямляется, создает кислое; то, что подчиняется [внешнему воз­действию] и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое»2. Интересно сопоставить это учение с натурфилософскими представлениями древних греков, возник­шими примерно в то же время, с их четырьмя главными элемента­ми: водой, воздухом, огнем и землей.

Важной чертой китайской культуры была ее диалектичность. И неудивительно. Если мы ориентированы на посюстороннюю жизнь, где «все течет и все изменяется», переходя из одного со­стояния в свою противоположность, и не рассматриваем само бы­тие как нечто единое, то неизбежно приходим к диалектике как способу изучения действительности.

В древнейшей китайской «Книге перемен» большое место за­нимают рассуждения о двух противоположных началах, взаимо­действие которых обусловливает появление вещей, смену явлений природы и т. д. Это ян и инь, соответственно светлое и темное, твердое и мягкое, мужское и женское, успешное и неудачное.

В «Толкованиях к «Книге перемен» образование мироздания объясняется так. Первоначально существовал хаос. Борьба проти­воположностей внутри него привела к становлению неба и земли. В результате их взаимодействия сформировались четыре сезона го­да, а установившееся единство между небом, землей и четырьмя сезонами привело к возникновению ветра, грома, воды, огня, гор и болот, а также человеческого общества. Небо, земля, ветер, гром, огонь, горы и болота образовали восемь триграмм.

Становление мира описано диалектически. «Перед началом перемен существовал Великий Предел, который породил два нача­ла [темное и светлое], два начала породили четыре символа [четы­ре черты, символизирующие стихии металла, дерева, воды и огня], четыре символа породили восемь триграмм». Поскольку «твердое и мягкое взаимно трутся друг о друга, а восемь триграмм взаимно по­давляют друг друга», происходят бесконечные изменения (Джоу-и, гл. 7).

1 История китайской философии. М., 1989. С. 31.

2 Там же.

116

Мифология Древнего Китая

А. Радклиф-Браун выводит китайскую диалектику из дуаль­но-родовой организации древнего общества. Китайская диалекти­ка была не разрушительной, а созидательной, поэтому в ней боль­шое значение имели понятия гармонии и «золотой середины» («держать в руках две крайности, но использовать для народа лежа­щую между ними середину» — комментарий к «Лунь-юй»). «Чрез­мерность так же плоха, как и отставание», — учит Конфуций (Лунь-юй. 14).

О гармонии применительно к человеку сказано так: «Когда не проявляют удовольствия, гнева, печали и радости, это называется [состоянием] середины. Когда их проявляют в надлежащей степе­ни, это называется [состоянием] гармонии. Середина является наиважнейшей основой [действий] людей в Поднебесной; гармо­ния — это путь, которым должны следовать [люди] в Поднебесной. Когда удается достигнуть [состояния] середины и гармонии, в при­роде устанавливается порядок и все сущее расцветает»1.

Китайской мысли была присуща черта, которая роднила ее с индийской (в этом оба дальневосточных народа схожи), — стрем­ление к постоянству. «Небу свойственны постоянные явления, земле свойственна постоянная форма, человеку свойственны по­стоянные нравы. Однажды созданные, [они] не меняются; это на­зывается тремя постоянствами»2. Постоянство китайцы хотели об­рести на земле, а не по ту сторону жизни. Отсюда значительная роль, которая отводится ритуалу (знаменитые китайские церемо­нии), и чувство долга. Чтобы достичь согласия и устойчивости в быстротекущем мире, китайцы нашли способ, аналогичный меди­тации индийцев, но вполне земной. С его помощью текучее стано­вится неподвижным. «Ритуал — высшая мера поведения людей, как безмен — высшая мера веса», — писал последователь Конфу­ция Сюнь-цзы3.

Теперь становится понятно, почему Будда отказался от жертво­приношения, а Конфуций нет. Индийцы искали постоянство и ис­тину в ином мире, а китайцы — в этом. Цель китайцев не измене­ние и прогресс, а благоденствие как результат постоянства, охра­няемого ритуалом и долгом. Отсюда традиционное миролюбие китайцев, которое сродни миролюбию индийцев. Стремление к устойчивости как повторению прошлого — общая черта китайско-

1 Древнекитайская философия. Т.2. С. 119.

2 Там же. С. 15.

3 Там же.

117

Культурология в вопросах и ответах

го понимания времени, а будущее имеет религиозное оправдание лишь постольку, поскольку оно способно точно воспроизводить прошедшее.

Поскольку, однако, чувственное бытие текуче, возникает про­блема обеспечения гармонии начал, которая есть источник разви­тия. «А ведь гармония фактически рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с по­мощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно развивается и рождаются предмету... Именно поэтому по­койные ваны смешивали землю с металлом, деревом, водой и ог­нем, создавая благодаря этому все вещи», — эти слова сказаны в VIII в. до н. э.1 Все существующее, стало быть, — результат гармо­нии между ян и инь. Связь между двумя началами порождает гар­монию, а затем рождается все сущее.

Стремление к постоянству связано у китайцев с тем, что они, так же как и индийцы, признают неизменное более истинным. Для самой возможности познания необходим покой — здесь китайская мысль также солидарна с индийской. Сердце выступает органом познания, а сердечный покой дает возможность постичь истину.

19

Философия и религия Древнего Китая

Три величайших мыслитела Древнего Китая, достойные наи­большего внимания, — покрытый ореолом таинственности Лао-цзы, всеми почитаемый Конфуций и мало кому ныне извест­ный Мо-цзы, который, однако, сформулировал за четыре с лишним века до Рождества Христова концепцию всеобщей любви.

Знакомство со взглядами этих мыслителей возможно по трем сохранившимся текстам, прямо связанным с их именами. Правда, автор и время написания «Дао дэ цзина» не совсем ясны. Основное произведение конфуцианства представляет собой записи учени­ков, трактат «Мо-цзы» тоже скорее всего написан его последовате­лями, хотя это единственный из трех связный текст с внутренней логикой в пределах глав, а не просто сборник афоризмов.

Лао-цзы — прозвище, означающее «старый учитель». Сведений о жизни этого мыслителя очень мало, но известно, что он был хра­нителем императорского архива Чжоуского двора — величайшего книгохранилища Древнего Китая. Жившего ранее двух других ве-

Цит. по: История китайской философии. С. 33.

118

Философия и религия Древнего Китая

ликих китайских мыслителей Лао-цзы (VI—V до н. э.) нелегко по­нять не только потому, что основной его термин «дао» очень неод­нозначен — это и «главное над множеством вещей», и «матерь зем­ли и неба», и «первооснова мира», и «корень», и «путь», — но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможно­сти, как в других культурах, опереться на какие-либо мифологиче­ские образы, которые облегчали бы усвоение. Дао столь же неопре­деленно у Лао-цзы, как понятие Неба во всей китайской культуре.

Дао ничего не желает и ни к чему не стремится, и в этом смысле вполне соответствует советам Кришны в «Бхагавад-Гите». Также должны поступать и люди. Все естественное происходит само со­бой, без особых усилий личности. Естественному ходу противосто­ит искусственная деятельность человека, преследующего эгоисти­ческие, корыстные дели. Такая деятельность предосудительна, по­этому основным принципом Лао-цзы выступает недеяние («увэй»). «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако.нет ни­чего такого, что бы оно не делало» (Дао дэ цзин. 37). Здесь опять диалектика. Увэй не есть пассивность, а скорее непротивление ес­тественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним. Действуйте, говорит Лао-цзы, но помните, что нарушение естест­венного закона приводит к противоположному результату, тогда как следование ему дает желаемое. Встречаются, например, такие словосочетания: «действовать своим недеянием», «управлять, не управляя».

Увэй — это отказ от деятельности, вступающей в противоречие с естественными законами и, стало быть, требующей борьбы. Та­кое понимание приближается к принципу ахимсы и христианско­му «не противься злому», но по иным основаниям. «Недеяние дао означает соблюдение естественности [вещей]. Соблюдение естест­венности [вещей] — это значит, что [человек ничего] не прибавля­ет [к вещам] и ничего не отнимает [у них]»1. Быть спокойным, дей­ствовать без привязанности к миру ~ тут мотив «Бхагавад-Гиты», но Лао-цзы подчеркивает, что «дао совершенномудрого — это дея­ние без борьбы», поскольку естественный закон побеждает сам собой.

Недеяние столь же важно, как деяние. Недаром библейские за­поведи излагаются в форме ограничений — не убий, не укради и т. д. Надо знать, что делать и что не делать. Это и есть знание дао. В применении к правителю, а китайские мыслители всегда давали

Древнекитайская философия. С. 30.

119

Культурология в вопросах и ответах

им советы, это звучит так: «Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него». Война, с точки зрения китайцев, — нару­шение дао.

В соответствии с представлением о благости Неба и естествен­ного закона следование дао добродетельно. Добродетель («дэ») есть проявление дао. «Дао и дэ существуют неразрывно. Если говорят [о дао или дэ], то [по существу] говорят об одном и том же»1.

Доверчивость, доброта и забота о народе отличают мудрого, следующего путем дао. «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Ис­кренним я верен и неискренним также верен. Таким образом и воспитывается искренность. Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей» (Дао дэ цзин. 49). Взаимоотношения в обществе сопоставляются Лао-цзы с отношениями внутрисемей­ными, что присуще китайской традиции. Несмотря на преимуще­ственно метафизический характер учения Лао-цзы, общая настро­енность китайской мысли на социальные отношения сказывается и здесь. Единство дао и дэ, знания и добродетели приводят Лао-цзы к выводу: «Только настоящий человек обладает истинным знанием».

Традициями «Книги перемен» определяется нацеленность Лао-цзы на выявление противоречий, порой сформулированных в парадоксальной форме. Диалектика выражена у Лао-цзы часто не­понятно резко, хотя и завораживающе. Например, «когда в Подне­бесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возни­кает и зло» (Дао дэ цзин. 2). «О несчастье! Оно является опорой сча­стья. О счастье! В нем заключено несчастье» (Дао дэ цзин. 58).

Рассмотрим еще такое изречение Лао-цзы: «Когда будут устра­нены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и «справедливость», народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и раз­бойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей» (Дао дэ цзин. 19). Здесь и высокая просветительская

Древнекитайская философия. С. 28.

120

Философия и религия Древнего Китая

оценка знаний, и понимание огромного значения нравственного состояния общества, и ирония по поводу того, что разговор о муд­рости, гуманности и справедливости часто скрывает то обстоятель­ство, что именно этого недостает.

Какое значение имеет эта концепция для современности? Лао-цзы считается основателем даосизма — направления китай­ской культуры, дошедшего до наших дней. На близость даосизма к нарождающемуся новому пониманию природы указывают эколо­ги. Лао-цзы советует приспособляться к естественным циклам, подчеркивает самодвижение в природе и важность равновесия. <

В трактате «Джуан-цзы» сообщается о беседе Лао-цзы с Кон­фуцием, которая могла состояться между 518 и 511 гг. до н. э. Была ли эта встреча на самом деле или нет, но сообщение о ней ценно в том смысле, что показывает различия между двумя крупнейшими мыслителями Древнего Китая. Лао-цзы сказал: «Гуманность и справедливость, о которых ты говоришь, совершенно излишни. Небо и земля естественно соблюдают постоянство, солнце и луна естественно светят, звезды имеют свой естественный порядок, ди­кие птицы и звери живут естественным стадом, деревья естествен­но растут, тебе также следовало бы соблюдать [естественное] дао и его дэ [проявление]. Нет необходимости с усердием распростра­нять учение о гуманности и справедливости... Этим ты только сму­щаешь народ» (Чжуан-цзы. V).

Однако именно признание человеколюбия основой отноше­ний между людьми принесло славу Конфуцию. Ирония Лао-цзы не смогла помешать Конфуцию, потому что общество, с опаской взирающее на метафизику, больше нуждалось в осмыслении соци­альных взаимоотношений.

Младший современник Лао-цзы Конфуций (ок. 551—ок. 479 до н. э.) отдал традиционную китайскую дань Небу как творцу всех вещей и призывал беспрекословно следовать судьбе, но главное внимание уделил сознательному конструированию необходимых для нормального функционирования общества социальных связей.

Родился «учитель Кун» в бедной семье, рано остался сиротой и познал нужду, хотя, по преданию, происходил из царского рода. Он занимал невысокие должности в царстве Лу, путешествовал, а вернувшись на родину, жил в окружении многочисленных учени­ков. Основное произведение Конфуция «Лунь юй» («Беседы и вы­сказывания»), записанное его учениками, пользовалось на протя­жении всей последующей истории Китая таким влиянием, что его заставляли заучивать наизусть в школах. Оно начинается фразой,

121

Культурология в вопросах и ответах

почти дословно совпадающей с хорошо нам известной: «Учиться и время от времени повторять выученное».

Конфуций, как и Лао-цзы, действовал в трудный для китайско­го общества период перехода от одной формации — рабовладель­ческой — к другой — феодальной, и в это время было особенно важно не допустить крушения социальных устоев. Подходы Кон­фуция и Лао-цзы были разными, но цели одинаковыми.

Примат нравственности, проповедуемый Конфуцием, отражал стремление китайского духа к устойчивости, спокойствию и миру. Учение Конфуция о том, как сделать счастливым государство через нравственное совершенствование прежде всего высших слоев об­щества, а затем низших. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуалов, народ будет знать стыд, и он исправится» (Лунь юй. II, 3).

Конфуций провозгласил принцип, который красной нитью проходит сквозь всю историю этики: «Не делай людям того, чего не желаешь себе». Встречаем у Конфуция и много других мыслей относительно правил общежития. «Не печалься о том, что люди те­бя не знают, а печалься о том, что ты не знаешь людей» (Лунь юй. I, 16). «В дела другого не входи, когда не на его ты месте» (Лунь юй. VIII, 14). «Слушаю слова людей и смотрю на их действия»1.

Путь Конфуция, как разъясняли его ученики, «лишь предан­ность и сострадание». «Учитель, — сообщали они, — категориче­ски воздерживался от четырех вещей: не вдавался в пустые раз­мышления, не был категоричным в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично»2.

Понимая значение знания, Конфуций предостерегал от преуве­личенного представления о собственных знаниях («зная что-либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь, — это и есть [правильное отношение] к знанию»3) и подчеркивал важность со­единения обучения с размышлением («напрасно обучение без мысли, опасна мысль без обучения» —Лунь юй. II, 15).

Лао-цзы, по преданию, уехал из Китая на запад (в Индию), и эта легенда отражает его близость к индийской мысли. Но и полно

1 История китайской философии. С. 72.

2 Там же.

3 Там же.

122

Философия и религия Древнего Китая

выразивший дух китайского народа Конфуций тоже потерпел не­удачу в распространении с во их. взглядов. Сходство между Лао-цзы и Конфуцием в том, что оба они в соответствии с архетипом китай­ской мысли искали постоянства, но Лао-цзы нашел его в недея­нии, а Конфуций в постоянстве деятельности — ритуале. Общим был и призыв к ограничению потребностей. Различие же в том, что считать более важным. А так и Лао-цзы писал о человеколюбии, и Конфуций сказал: «Если утром познаешь правильный путь, вече­ром можно умереть» (Лунь юй. IV, 8).

Китайская культура — культура древнейших праидеологий. Это связано с ее слабой религиозностью и посюсторонностью. За неимением достаточного количества богов был обожествлен сам Конфуций с обычными в таких случаях жертвоприношениями. «В Ханьский же период начались и жертвоприношения при гроб­нице Конфуция. Около 37 г. н. э. культ его стал государственным. В 59 г. Хань Мин-ди повелел совершать жертвоприношения в честь Конфуция в казенных школах»1. По всей Поднебесной со­оружались храмы, посвященные Конфуцию. Конфуцианство, по существу, стало государственной религией.

Однажды ученик спросил Конфуция: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Конфуций ответил: «Это сло­во — взаимность». Мыслитель-практик понимал важность обще­ния людей на основе согласия и взаимной помощи, но не был уто­пистом. На вопрос: «Правильно ли отвечать добром на зло?» — учитель ответил: «Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью, на добро отвечают добром» (Лунь юй. XIV, 34). Но, как в любой культуре, в китайской существовали утопи­сты-идеалисты (в смысле стремления к идеалам), и величайшему из них Мо-цзы (ок. 479—ок. 400 до н. э.) было мало просто взаимно­сти. Ссылаясь опять-таки на волю Неба, он изрек: «Повиновение велению Неба — это взаимная любовь и взаимная выгода»2. Об опасности стремления к выгоде только для себя предупреждал Конфуций. «Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу» (Лунь юй. IV, 12). Но в понимании значения любви Конфуций ос­тановился на полпути. «Знающему далеко до любящего, любящему Далеко до радостного» (Лунь юй. VI, 20). Мо-цзы же совершил на­стоящую революцию в отношении к этому понятию.

1 Антология исследований культуры. СПб., 1997. С. 288.

2 Древнекитайская философия. М., 1997. Т. 1. С. 195.

123

Культурология в вопросах и ответах

Утопизм Мо-цзы в том, что все свои представления он взял, в отличие от Конфуция, для которого образцом была семья, в бук­вальном смысле слова с неба. В главе «Подражание образцу» глав­ного сочинения, связанного с его именем, — «Мо-цзы», ббльшую часть которого занимают записи слов и деяний самого Мо-цзы и написанного его последователями в III—II вв. до н. э., задается вопрос: «Что же можно рассматривать как образец для управле­ния? Отвечаю. Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с [желаниями] Неба»1.

А что желает Небо? «Действия Неба обширны и бескорыстны. Оно щедро [и не кичится] своими достоинствами, его сияние дли­тельно и не ослабляюще»2. Вопреки Лао-цзы, который в полемике с Конфуцием сказал, что «Небо и земля не обладают человеко­любием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (Дао дэ цзин. 5), Мо-цзы считал, что «Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и при­носили друг другу пользу, но Небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга»3.

Взгляды Мо-цзы были очень популярны в IV—III вв. до н. э., но потом реализм Конфуция все же победил в практичной душе ки­тайца. Учение Конфуция также устремлено к идеалу, но то был идеал нравственного самосовершенствования. Мо-цзы был соци­альным утопистом и хотел принудительного внедрения всеобщего равенства. Конфуций стоял между Лао-цзы с его недеянием и Мо-цзы с его насилием, и его концепция оказалась «золотой сере­диной» между пассивностью и экстремизмом.

Проповедь естественности (Лао-цзы) и противопоставляемое ей искусственное конструирование межчеловеческих отношений (Конфуций), реакции на него — демократическая (Мо-цзы) и государственно-иерархическая («законники», которые превыше всего ставили подчинение праву) — так развивалась нравствен­но-философская мысль Древнего Китая. За многочисленными различиями проступают главные моменты: недеяние Лао-цзы, че­ловеколюбие Конфуция, всеобщая любовь Мо-цзы. Насколько неясен Лао-цзы, настолько почти банален Конфуций и столь же понятен, но невыполним Мо-цзы. Три варианта обеспечения устойчивости общества — космическо-метафизический, личност-

1 Древнекитайская философия, С. 179-180.

2 Там же. С. 179.

3 Там же. С. 180.

124

1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   19


Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации