Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого-этнографическим материалам - файл n1.doc

приобрести
Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого-этнографическим материалам
скачать (2121 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc2121kb.08.07.2012 00:13скачать

n1.doc

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
М.Ф. КОСАРЕВ



ОСНОВЫ

ЯЗЫЧЕСКОГО

МИРОПОНИМАНИЯ

По сибирским археолого-этнографическим материалам
Москва

Ладога-100

2003
ББК 86.2, 63.4 (5)

К-55

Издатель: А. В. Головастов

Косарев М.Ф.,

К-55 Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого-этнографическим материалам. /Михаил Федорович Косарев. — М.: Ладога-100, 2003. — 352 с.: ил., фото.

ISBN 5-94494-012-3

Автор книги доктор исторических наук М.Ф. Косарев реконструирует и описыва­ет древнее языческое видение и понимание мира, основываясь преимущественно на данных археологических и этнографических исследований быта и верований ряда сибирских народов. Рассмотрены представления о жизни, смерти, душе, структуре мироздания. Значительное внимание уделено особенностям древних сибирских куль­тов, обрядово-ритуальным практикам, психологическим аспектам шаманства, пробле­мам генезиса шаманизма, функциям и роли шамана в жизни общества вплоть до этнографической современности. Использование большого объема аналогичных све­дений из истории и этнографии восточных славян и других народов, а также матери­алов современных исследований в сфере аналитической и трансперсональной психо­логии и парапсихологии позволяет автору с высокой степенью наглядности восстано­вить и показать особенности традиционного миропонимания.

Издание адресовано широкому кругу читателей — как специалистам-историкам, этнографам, этнологам, религиоведам, так и всем, кто интересуется «природными верованиями».
Для оформления форзаца использован снимок, сделанный в 1967 г. в святилище на берегах озера Байкал.

Фотография любезно предоставлена К. В. Афанасовичем.
Все права защищены. Частичное или полное воспроизведение настоящего издания в любом виде допускается только с письменного согласия издательства.
© М.Ф. Косарев, 2003

© Ладога-100, 2003

© Н.С. Бакушина (обложка), 2003
ISBN 5-94494-012-3



СОДЕРЖАНИЕ

Введение...........................................................................…………5

Глава первая. Языческая Сибирь

и православная Русь......................................................…………..7

Контакты с «полуденными» странами...........................………...7

Первые контакты с носителями Христовой веры.......………...10

Золотая Баба — легенда или быль?............................………….14

Как видели сибирское язычество

христианские миссионеры...........................................………….19

Глава вторая. Природа и жизнь.................................…………...33

Традиционная экологическая нравственность.............………...33

Медведь....................................................................……………...40

Лось и олень .............................................................…………….56

Бобр.........................................................................…….………...59

Волк, собака и прочие звери.........................................…………63

Рыбы........................................................................………………71

Птицы......................................................................………………77

Глава третья. Душа и дух..............................................…………93

Сколько у человека душ...............................................………….93

Двуединая сущность души...........................................………...113

Душа как философская и

психологическая категория..........................................………...116

Глава четвертая. Мироздание. Пространство. Время……...…125

Структура Мироздания ..............................................………….125

Функциональное и смысловое соотношение

Верхней и Нижней сфер.............................................…………..135

На перепутье миров...................................................…………...145

Диалектика Природы.................................................. ………….166

Глава пятая. Рождение и смерть...................................... ……...179

Глава шестая. Культурный герой и трикстер.................... ……195

Глава седьмая. Шаман.....................................................……….211

Иерархия культовых лиц ............................................………….211

Избранничество и посвящение.....................................………...221

Шаманские духи ........................................................ …………..225

Культовые принадлежности шамана.............................………..234

Социальный статус шамана……………………………………..242

Глава восьмая. Психологические аспекты шаманства

и генезис шаманизма……………………………………………259

Психология шаманства …………………………………………259

Структура камлания …………………………………………….266

Функции камлания………………………………………………274

К проблеме шаманизма………………………………………….288

Заключение………………………………………………………317

Этнолингвистический глоссарий …………………………….322

Литература …………………………………………………….329

Список сокращений …………………………………………...347

Об авторе……………………………………………………….348
ВВЕДЕНИЕ

Известные ныне на Земле религиозно-мировоззренческие ком­плексы укладываются в три главные номенклатурные группы: 1) «ес­тественные» верования (язычество), 2) восточные религиозно-фило­софские системы (брахманизм, буддизм, индуизм, даосизм, синтоизм и др.); 3) так называемые «авраамические» религии (иудаизм, христи­анство, ислам).

Язычество как группа «естественных» («природных», «стихийных») верований — многоплановое явление, не имеющее сколько-нибудь чет­ких понятийных границ. «Нет более туманного и неопределенного тер­мина, чем «язычество», — писал в свое время академик Б.А.Рыбаков (1981, С.З). — Возникнув в христианской среде, он первоначально обо­значал все дохристианское и нехристианское; им покрывалась и ведичес­кая гимнография Индии, и литературно обработанная мифология класси­ческой Греции, и годовой цикл славянских или кельтских аграрных обря­дов, и шаманство сибирских охотников...»

В истории язычества Старого Света усматриваются два глав­ных этапа: ранний, в общем соответствующий первобытной стадии язычества, и поздний, представленный ритуально-мировоззренческими комплексами типа древнеегипетского, древнемесопотамского, древне­греческого и др., где мы (если, например, говорить о средиземноморс­кой зоне) видим зародышевые проявления библейской мировоззрен­ческой традиции, выраженные, в частности, в идее непримиримости добра и зла, в специфических идеях мессианства и пр.

Сибирские языческие представления при достаточно несходных исторических биографиях сибирских народов вплоть до нового вре­мени, по существу говоря, не перешагнули уровня первобытности, и мы вправе квалифицировать их как «первобытное язычество».

Следует, видимо, признать, что понятие «первобытное язычество» в общем равнозначно понятию «первобытное мировоззрение» и вряд ли совместимо с понятием «религия». Любая попытка отнести перво­бытные языческие миропредставления к какой-либо особой форме религии неоправданно сузила бы, на мой взгляд, наше понимание пер­вобытного язычества, являвшегося одновременно и знанием, и верой, и системой выживания.

Обычно мировоззрение определяется как целостная система взглядов на Мир и на место в нем человека. Трудность реконструкции концепту­альных основ сибирского язычества заключается в том, что мы имеем дело с обрывками былых миропредставлений. При этом далеко не все­гда есть возможность судить, стоят ли за этими «обрывками» цельные мировоззренческие сюжеты и насколько мы правомочны проецировать Дошедшую до нас часть (?) на гипотетическое целое.

5

Не исключено, что мы слишком многое домысливаем и что в действительности образ Мира представлялся нашим предкам не намно­го полнее, чем это выражено в дошедших до нас мировоззренческих реликтах. Временами создается впечатление, что в архаичном мировоз­зрении форма зачастую была более значимой, чем содержание. Можно предполагать, что многие некогда значимые в смысловом отношении сюжеты языческого миропонимания, по мере того как они облекались в канонизированную форму культов, обрядов и ритуалов, постепенно пе­реставали восприниматься на сколько-нибудь осознанном, содержатель­ном уровне. Во всяком случае мы не видим в сакральных сибирских текстах, в том числе в мифологических сказаниях, в священных песнях, в молитвенных обращениях, в шаманских призывах и т.д., достаточно связно оформленных концептуальных идей о тотемических предках, о душе, о семантической структуре Мира, о схеме жизненного круговорота, о роли шамана в поддержании равновесного состояния Вселенной и т.д.

Короче говоря, традиционность, многотысячелетняя преемственность культуры сибирских народов далеко не всегда сопровождается сохра­нением смыслового содержания бытующих культов, обрядов, ритуалов. Долговечность ряда внешних элементов духовной культуры (специфи­ческий орнаментальный комплекс, погребальная, жертвенная, празднич­ная обрядность и др.) нередко определялась не столько приверженно­стью этноса к их особым сакральным смыслам, сколько стремлением следовать обычаям предков. «Так делали наши отцы и деды, и мы так должны делать», — вот главная заповедь, на которой держалась любая культово-обрядово-ритуальная традиция. Последняя оставалась живой до тех пор, пока сохранялась и была чтима память о предках. Как только эта память по той или иной причине начинала стираться, обычно начинала умирать и традиция, потому что ей нечем было питаться, — разве что производственной или иной рациональной необходимостью.

Пытаясь понять сибирское язычество, мы должны по мере воз­можности избегать территориально далеких параллелей. Чрезмерно широкий региональный охват при корреляции сравниваемых призна­ков часто приводит к тому, что начинается сопоставление внешне по­хожих, но структурно и логически неадекватных штришков и клочков разных несопряжимых блоков и систем.

Традиционный постулат об общих закономерностях историчес­кого развития далеко не всегда приемлем, ибо позволяет легко подо­брать любой удобный подтверждающий пример — если не в Сибири, то в Америке, если не в Америке, то в Африке, если не в Африке, то в Австралии, а это часто выливается в обычную «подгонку под ответ».

Мне не хотелось бы декларировать во «Введении» методологи­ческие принципы исследования; замечу лишь: я убежден в том, что методология должна содержаться в самом исследовании как его орга­ническая часть и в каждом отдельном случае исходить из степени полноты материала, специфики источника и уровня исследовательской умудренности автора.

6



ГЛАВА ПЕРВАЯ

ЯЗЫЧЕСКЙЯ СИБИРЬ

И ПРАВОСЛАВНАЯ РУСЬ
Контакты с «полуденными» странами
Издавна Югрою и лежащими за нею землями интересовались торговые люди из Волжской Болгарии, а вслед за ними и зарубежные «гости» из далеких «полуденных» стран. Среди иностранных путеше­ственников одним из первых о Югре упоминает араб Марвази, побы­вавший около 1120 г. в Волжской Болгарии и записавший рассказы болгар об этой загадочной стране. «На расстоянии пути в двенадцать дней от них, — сообщает Марвази, — по направлению к полюсу страна, называемая Ису, а за ними люди, зовут их йура (югра. — М./С.)».

Тридцать с небольшим лет спустя другой арабский путеше­ственник, Ал-Гарнати, пишет о Югре подробнее: «А за Вису на море Мраков есть область, известная под названием Иура... Куп­цы (болгарские — М К.) говорят, что Мраки недалеко от них и что люди Иура ходят к этому Мраку и входят в него с факелами... И приносят с собой товары и кладет (каждый) купец имущество свое отдельно и делает на нем знак и уходит; затем после этого возвращаются и находят товар, который нужен их стране. И каж­дый человек находит около своего товара что-нибудь из тех вещей; если он согласен, то берет это, а если нет, забирает свои вещи и оставляет другие, и не бывает обмана. И не знают, кто такие те, у кого они покупают эти товары».

Особым спросом в Югре пользовались мечи и сабли из Прикаспия, изготовленные мастерами Зенджана, Абхара, Тебриза и Ис-фагана. Сначала их привозили в Волжскую Болгарию. «Затем, — повествует Ал-Гарнати, — булгарцы везут их в Иуру, и (ее жите­ли) покупают их за соболиные шкуры и за невольниц и невольни­ков. А каждому человеку, живущему там, нужен каждый год меч,

7

чтобы бросить его в море Мраков. И когда они бросят мечи, то Аллах выводит им из моря рыбу» (Путешествие Абу Хамида Ал-Гарнати..., 1971. С.32—34). Несколько десятилетий назад в Бере­зовском районе Тюменской области была найдена прекрасно со­хранившаяся стальная сабля с армянской надписью, изготовленная в одном из прикаспийских городов около XII—XIII вв.

Кроме оружия, через Волжскую Болгарию в Вису, Иуру и далее, в Страну Мрака, шли серебряная и медно-бронзовая посуда, знаменитая болгарская кожа особой выделки, дорогие ткани, всевозможные пред­меты роскоши. Из Сайгатинского I святилища в Сургутском При-обье были извлечены вещи волжско-болгарского происхождения; осо­бенно характерны серебряные сканые украшения (Федорова Н.В. и др., 1991. С.140). Из Иуры и соседних северных земель в Волжскую Болгарию, а затем в более отдаленные западные и южные страны поступали взамен дорогие бобровые, куньи и собольи меха, «рыбий зуб» (моржовый клык), бобровая струя и другие товары.

Арабские путешественники, посетившие Волжскую Болгарию, склон­ны были считать, что мало кто из болгарских купцов рисковал ходить дальше страны, населенной народом вису (весь); последние перепрода­вали часть купленных у болгарских купцов товаров в Югру; оттуда многие импортные вещи попадали затем в Страну Мрака, под которой подразумевались приполярные и заполярные страны Приуралья и За­уралья. Таким образом, жители Вису и Иуры, насколько можно судить по письменным источникам XII—XIII вв., в торговле болгар со Стра­ной Мрака выступали в основном как посредники. Что касается араб­ских и закавказских купцов, они, по имеющимся сведениям, в то время вообще не бывали севернее и восточнее Волжской Болгарии.

Похоже, что болгарские купцы, оберегая свои меркантильные ин­тересы, чинили иноземным «гостям» всевозможные препятствия в их стремлении проникнуть на север для установления непосредственных торговых контактов с тамошними народами. По той же причине бол­гарские торговцы всячески мешали жителям Вису и Иуры приходить в Болгарию и самим продавать свои товары на рынках болгарских горо­дов. Распускались слухи, имевшие целью вселить в местных обывате­лей и иноземных купцов страх перед жителями северных стран и от­бить охоту общаться с ними. «Жителям Вису и Иура, — писал в сере­дине XII в. Ал-Гарнати, — запрещено летом вступать в страну Булгар, потому что когда в эти области вступает кто-нибудь из них, даже в самую сильную жару, то вода и воздух холодают, как зимой, и у людей гибнут посевы» (Путешествие Абу Хамида Ал-Гарнати..., 1971. С.34).

8

Путь в северные страны был трудным и опасным. Арабский пу­тешественник XIV в. Ибн-Батута сообщает: «Путешествие туда со­вершается не иначе, как на маленьких повозках, которые возят большие собаки; ибо в этой пустыне (везде) лед, на котором не держатся ни ноги человеческие, ни копыта скотины; у собак же когти и ноги их держатся на льду. Проникают туда только богатые купцы, из которых у иного по 100 повозок или около того, нагруженных его съестным, на­питками и дровами, т.к. там нет ни дерева, ни камня, ни мазанки. Путе­водитель в этой земле — собака, которая побывала в ней уже много раз; цена её доходит до 1000 динаров или около того. Повозка при­крепляется к ее шее; вместе с нею припрягаются (еще) три собаки. Это авангард, за которым следуют прочие собаки с повозками. Остано­вится он, и они останавливаются. Хозяин собаку и не бьет, и не ругает. Когда подается корм, то он кормит собак раньше людей, в противном же случае собака злится, убегает и оставляет хозяина своего на поги­бель. Совершив по этой пустыне 40 станций, путешественники делают привал "у мрака"» (Алексеев М.П., 1941. С.41-42).

Думается, что после столь устрашающих рассказов южные ино­земные купцы не проявляли особой охоты посетить эти холодные, мрачные страны.

Не менее пугающими в этом отношении выглядят и сведения из русских письменных источников. Особенно впечатляют описания ма­лоизвестных в те времена приполярных и заполярных самоедов, сде­ланные, предположительно, в конце XV в.:

«В той же стране, за теми людми, над тем же морем, иная Самоедь такова: вверху рты, рот на темени, а не говорят; а видение в пошли­ну человеци; а коли ядят, и они крошат мясо и рыбу да кладут под колпакы или под шапку, и как почнут ясти, и они плечима движут вверх и вниз.

В той же стране, за теми людми есть иная Самоедь такова, как и прочие человеци; по зиме умирают на два месяца; умирают же тако: как где застанет которого в те месяцы, то туго и сядет, а у него из носа вода изойдет, как от потока, да вымерзнет к земли; и кто человек иные земли неведением... спихнет с места, ин умрет, то уже не оживет...

В той же стране есть такова Самоедь: в пошлину аки человеци, но без голов; рты у них меж плечима, а очи в грудех. А яд их головы сырые оленьи; и коли им ясти, и они с головы оленьи взметывают собе в рот на плечи и на другой день измещут из себя туда же. А не говорят...

В восточной же стране есть иная Самоедь, зовома Каменская: об­лежит около Югорьские земли... А яд их мясо оленье да собачину и

9

бобровину сыру ядят, а кровь пьют человечу и всякую. Да есть у них таковы люди лекари: у которого человека внутри нездорово, и они брюхо режут, да нутрь вымают. Да в той же Самоеди видали, кажут Самоедь же, старые люди; с горы подле море мертвых своих идут плачущи множе­ство их, и за ними идет велик человек, палицею железной погоняя их» (О человецех незнаемых..., 1890. С.4—6).
Первые контакты с носителями Христовой веры
Контакты сибирского язычества с христианством имели место задолго до похода Ермака. Известно, например, что с христианами несторианского толка южносибирские язычники контактировали, по крайней мере, с IX в. н.э. (Пустогачев А.Я., 1997. С.18). Религиозное влияние христианской Руси, принявшей крещение в 988 г., началось значитель­но позже. Известно летописное сообщение от 1032 г. о хождении новгородцев под предводительством некоего Улеба к Железным Воро­там (Уральским горам); однако это предприятие окончилось неудачно: участники его были побеждены юграми «и вспять мало кто възратишася, но мнози там погибоша» (Щеглов И.В., 1883. С.2).

В Ипатьевской летописи от 1096 г. изложен рассказ новгород­ского торгового человека Гуряты Роговича: «Новгородец гласяще яко послах отрока своего в Печеру люди иже дань дающе Новуграду и пришедше отроку моему к ним и туде иди в Югру. Югра же суть людье нем и съседятся с Самоядью на полуночных сторонах. Югра же рекоша отроку моему дивно находим мы чюдо... быть суть горы заидучи в луку море имъже высота акы до небеси и в горах тых клич велик и говор и секут гору хотяше просечися и есть в горе той просе­чено оконце мало и туда молвят не разумети язуку их но кажют железо или нож или секиру и они дают скорою противу. Есть же путь до гор теих непроходим пропастьми снегом и лесом».

В той же летописи от 1114 г. упоминается о русских стариках-ладожанах, ходивших в былые времена «за Югру и Самоядь» (ПСРЛ. Т.2. С.224—225, 277). Почти очевидно, что подобные походы совер­шались намного раньше летописной даты, еще в XI в., когда «мужи старии» были еще молодыми.

В XII—XIII вв. хождения в Югру и далее за Урал осуществля­ли, помимо новгородцев и ладожан, устюжане, вымичи и жители дру­гих северных русских земель. Эти торгово-военные экспедиции, как и прежние, были не всегда успешны. Древнерусский хронист записал в

10

1187 г. такую печальную весть: новгородцы, отправившиеся в Югру для сбора дани, «избиена быша... паде голов о сте доброименитых». В 1193 г. новгородцы опять «идоша из Новгорода в Югру ратью с воеводой Ядреем и приидоша в Югру и взяша город и приидоша к другому городу... и стояша под городом пять недель». Простояв еще одну (шестую) неделю, Ядрей не только не взял городок, но потерял убитыми больше половины своего отряда. Оставшиеся в живых во­семьдесят человек во главе с неудачником Ядреем возвратились до­мой «не живы, не мертвы и печаловахуся в Новеграде князь и влады­ка и весь Новгород» (Щеглов И.В., 1883).

С середины XIII в. Югра (приуральская?) официально счита­ется новгородским владением; во всяком случае, в договорных грамо­тах новгородцев со своими князьями она фигурирует как одна из областей Новгородской республики (1264, 1270, 1306, 1326 и другие годы) (Щеглов И.В., 1883).

В Западной Сибири к настоящему времени известно много русских вещей XII—XIII вв.: проушные топоры, кресала, лунницы с зернью, височные кольца с напускными бусинами, серебряные плете­ные проволочные браслеты, рубчатые перстни, медные бубенчики и пр. Среди предметов русского импорта особенно интересна серебря­ная ваза византийской работы, найденная в г. Березове на Оби. На ней процарапана русская надпись, близкая по начертанию букв к бе­рестяным грамотам XII в. Надпись обозначает цену чаши: «В пол четвертя десяте гривън» (Даркевич В.П., 1975. С.81).

Наверное, именно в это время за Уралом появились первые рус­ские поселения. На городище Мань-Няслан-тур в бассейне Север­ной Сосьвы обнаружены обломки русского керамического сосуда. Он явно изготовлен на месте. Возить глиняные горшки в Сибирь из далеких русских земель не имело смысла. Присутствие русских в Приобье в XII—XIII вв. подтверждается находками изготовленных на Руси железных замков, в которых западносибирские аборигены тогда вряд ли нуждались. Скорее всего, замки были нужны пришлым русским людям, которые стали основывать здесь нечто вроде торго­вых факторий.

Известно, что в XIV в. новгородцы ходили в Югру неоднократ­но, в том числе в 1317, 1323 и 1329 гг., однако в летописных источни­ках нет прямых указаний на то, какая это была Югра — приуральс­кая или зауральская. Около 1364 г. в Новгородской летописи по­явилась запись о походе русских за Урал с указанием конкретных географических наименований: «Зимою с Югры новгородцы приеха-

11

ша, дети боярские и молодыи люди и воеводы Александр Абакунович, Степан Ляпа, воеваша по Обе реки до моря, а другая половина рати на верх по Обе воеваша» (Щеглов И.В., 1883. С.7—8). С этого времени хождения «за Камень», в которых участвовали в основном «охочие люди», носят все более завоевательный характер.

В 1465 г. царь Иван III Васильевич, как повествует Архангело-городская летопись, «велел устюжанину Василию Скрябе Югорскую землю воевати, а шли с ним хотячие люди, да с нимъже ходил князь Василий Ермоличь с Вымичи и Вычегжаны, а пошла рать с Устюга месяца мая в 9 день. Они же шедше да Югорскую землю воевали и полону много вывели и землю до великого князя привели, а князей югорских Калпака да Точика к великому князю Ивану Васильевичу и на Москву привели и князь великий их пожаловал югорским княже­нием и отпустил их в Югру, а на них дань наложил и на землю Югорскую, а Скрябу пожаловал» (Щеглов И.В., 1883. С.9).

Последующие военные экспедиции (поход вятчан в 1476 г., ус­тюжанина Андрея Мишнева в 1481 г.), видимо, не доходили до Оби; они носили более частный характер и учинялись главным образом для наказания чердынских вогулов за их разорительные набеги на Пермские владения. Однако после того как Иван III Васильевич отобрал у Новгорода Пермию (1472 г.), интерес к зауральским зем­лям в Московии все более возрастает. В 1483 г. в походе за Югор­ский Камень впервые участвовала великокняжеская рать.

«Князь великий Иван III Васильевич, — сообщает Архангело-городская летопись, — посла рать на Асыку на вогульского князя да и в Югру на Обь реку великую, а воеводы были великого князя князь Федор Курбский Черной да Иван Иванович Салтык Травин, а с ними Устюжане да Вологжане, Вымичи, Сысоличи, Пермяки и бысть им бой с Вогуличи на усть реки Пелыни (приток Тавды, впадающей в Тобол. — М.К.). На этом бою убили Устюжан седмь человек, а Вогулич паде много, а князь вогульский Юмшан убежал, а воеводы великого князя оттоле пошли вниз по Тавде реце мимо Тюмень в Сибирскую землю, воевали идучи, добра и полону взяли много, а от Сибири шли по Иртышу реце вниз воюючи да на Обь великую в Югорскую землю и князей югорских воевали и в полон вели. А пошла рать с Устюга майя в девятый день, а на Устюг пришли на Покров святые Богородицы, а в Югре померло Вологжан много, а Устюжане все вышли» (Щеглов И.В., 1883).

Из Устюга в Москву был отправлен знатный пленник — глав­ный югорский князец Молдан. На другой год, устрашенные силою

12

московитян, в Москву прибыли с сибирской стороны еще несколько туземных князьцов (Юмшан, Калпак, Лятик, Пыткей) с просьбой к московскому государю взять их под свою высокую руку.

В 1499 г. Иван III вновь организовал военную кампанию за Урал. «Лета 7007, — рассказывает Архангелогородская летопись, — князь великий посла рать в Югру лыжную Устюжан да Вологжан, Вымич, Сысолян, Двинян, Понежан, а воеводы были с ними князь Семен Федорович Курбский да князь Петр Ушатой да Василий Браж­ник Иванов сын Гаврилов. Они же ходили на лыжах пеши зиму всю да Югорскую землю всю повоевали и в полон вели».

По своей мощи, подготовленности и технической оснащенности это военное предприятие было куда основательнее более позднего и более известного похода Ермака. Кроме нескольких детей боярских, у Курбс­кого было 1304 устюжанина и 500 вятчан, у Ушатого 1920 вятчан, важан и понежан, а с Василием Бражником было 200 вятчан, 100 арян, татар и остяков — т.е. в общей сложности более 4 тысяч человек.

Прежде чем перевалить Уральские горы, все три войска, вышед­шие из трех разных мест, встретились на Печоре при впадении в нее р. Усы, где «зарубили» городок Устащ. «И с Печоры реки, — сообщает далее Разрядная книга, — пошли воеводы на лыжах на Введение Пре­чистой Богородицы. От Печоры шли воеводы до Камени (до Урала. — М.К.) две недели и тут развелись воеводы Петр да Семен... И убили воеводы на Камени Самоеды 50 человек, а взяли 2000 оленей. От Камени шли неделю до первого городка Ляпина, всех по та мест шли 4650 верст. Из Ляпина встретили с Обдора на оленех югорские князи, а от Ляпина шли воеводы на оленех, а рать на собаках. Ляпин взяли и поймали 33 городы да взяли 1009 лучших людей да 50 князей привели. Да Василей же Бражник взял 8 городов да 50 голов, а при­шли к Москве на великий день к Государю, все Бог дал здорово» (Верещагин А., 1908. С.2-4).

Как видно из вышеизложенного, географическое открытие Сибири русскими произошло за сотни лет до Ермака. Последний, отправляясь в 1582 г. «сибирскую землю воевати», был хорошо осведомлен о геогра­фических и этнографических особенностях Западной Сибири. Соглас­но Сибирской (Ремезовской) летописи, он знал, какие реки впадают в Тобол, и что Тобол «пал в Иртыш... и Иртыш пал в Обь, а Обь пала в море двема устьи, а по ней живут Остяки и Самоядь, ездят на оленех и собаках и кормятся рыбами, а по степи Калмыки и Мунгалы и Каза­чья орда, ездят на вельблюдах и кормятся скотом» (Ремезовская лето­пись, 1907. С.316).

13

Для европейцев Сибирь, Югра долгое время ассоциировалась с мифической «Золотой Бабой». Одно из первых упоминаний о ней мы находим в Новгородской летописи, где под 1398 г. рассказывается о заслугах Пермского епископа Стефана: «Сей научи Пермскую землю вере Христовой..., а прежде клянилися зверем и деревом, воде, огню и Златой Бабе» (Шишонко В., 1881. С.17).
Золотая Баба — легенда или быль?
В западноевропейских странах интерес к неведомой Югре был подогрет сочинением итальянца Юлия Помпония Лэта (около 1480 г.), который считал, что угры, предки современных венгров, участвова­ли в походе Алариха на Рим и в разграблении города. «На обратном пути, — пишет Лэт, — часть их осела в Паннонии (на среднем Ду­нае. — М.К.) и образовала там могущественное государство, часть вернулась на родину, к Ледовитому океану, и до сих пор имеет какие-то медные статуи, принесенные из Рима, которым поклоняется, как божествам» (Алексеев М.П., 1941. С.70).

Насколько мне известно, первым из иностранцев о Золотой Бабе написал в 1517 г. польский ученый Матвей Меховский: «За областью, называемой Вяткой, по дороге в Скифию, стоит большой идол Золо­тая Баба... Соседние племена весьма чтут его и поклоняются ему...» (Меховский М., 1936. С.116). С легкой руки Матвея Меховского известие о Золотой Бабе приобрело широкую известность. Она ста­ла восприниматься не только как символ Сибири, но и как символ сибирского язычества. На картах Московии XVI в. в северо-вос­точном ее углу обязателен рисунок Золотой Бабы. Англичанин А.Д-женкинсон сделал на своей карте такую пояснительную приписку: «Золотая Старуха пользуется поклонением у Обдорцев и Югры. Жрец спрашивает этого идола о том, что им следует делать или куда переко­чевать, и сам идол (удивительное дело!) дает вопрошающим ответы, и предсказания точно сбываются».

Графические воспроизведения Золотой Бабы различны. У Мат­вея Меховского — это обычная женская статуя, у А.Вида (1542 г.) — женщина с рогом изобилия, у С.Герберштейна (1549 г.) она изоб­ражена в виде Минервы с копьем в руке, на его же карте 1557 г. Золотая Баба напоминает сидящую Мадонну с ребенком на руках, а на вышеупомянутой карте А.Дженкинсона она также имеет вид Ма­донны, но уже с двумя детьми (Алексеев М.П., 1941. С.117).

14

И еще одна особенность: чем позже изготовлена карта, тем даль­ше на восток отодвигается обиталище Золотой Бабы. На самых ран­них картах ее помещали в Пермии, на карте А.Вида она изображена в Обдории между Уральским хребтом и низовьями Оби и даже вос­точнее — за Обью. Вероятнее всего, «миграция» Золотой Бабы на восток соответствует «миграции» Югорской земли, которую также сначала помещали на картах к западу от Уральского хребта, потом — между Уралом и Обью и, наконец, в низовьях Оби. Это перемещение в полной мере соответствует археологически и исторически зафикси­рованному многовековому оттоку вогулов (манси) из Приуралья в За­уралье и Западную Сибирь.

Скорее всего, первоначально Золотой Бабе поклонялись в Пер­мии, а затем в связи с христианизацией края перенесли ее на восток, за Урал. Миссионер Гр.Новицкий, проповедовавший в начале XVIII в. христианство остякам, предполагал, что во времена пермского епис­копа Стефана (XIV в.), когда он «тму нечестия и скверну идолобесия от стран великия Пермы начат прогонити, тогда мраком идольским одержимые Пермяне света истины евангельской благодати Божией бежали в сия полунощные страны» (Новицкий Гр., 1941. С.38—39).

Согласно сведениям, полученным от остяков, вогулов и русских старожилов, Золотая Баба долго хранилась в Белогорье — местности на Оби близ впадения в нее Иртыша. Эту версию подтверждает и Сибирская (Ремезовская) летопись. В ней, в частности, повествуется о приключениях ближайшего соратника Ермака атамана Богдана Брязги после взятия им в 1583 г. остяцкого городка Самар в устье Иртыша: «И оттоль поидоша на Обь и видеша много пустово места и жилья мало и присташа на Белогорье. Ту бо у них мольбище болшое богыне древней, нага с сыном на стуле сидящая. Приемлюще дары от своих и дающе ей остатки во всяком промысле, а иже кто по обету не даст, мучит и томит, а хто принесет жалеючи, тот пред ней пад умрет. Имеша бо жрения и съезд великий, егда же вниде им слух приезд Богдана, велела спрятатися и всем бежати и многое собрание кумирское спрятоша и до сего дни» (Ремезовская летопись, 1907. С.336).

Некоторое время спустя исчезнувшее из Белогорья божество объявилось в бассейне Конды, куда его якобы тайно перенесли бело-горские остяки. Вот как комментировал этот слух Гр.Новицкий: «Егда искореняшеся идолобесие, сохраниша сего истукана и унесоша его в Конду, откуду же Кондийским нарекоша. Там же Вогуличам едино­мышленным зловерия своего союзникам в соблюдение даша. Сего ради и не получихом видети и известно описать о бесстудном изобра­жении его и досели тамо пребываеть».

15

Новицкий пытался найти спрятанную статую, однако это ему не удалось. Тем не менее, он собрал интересные сведения как о самом кумире, так и о тайном вогульско-остяцком святилище, где он хранился: «Повествуется же от них обще (от остяков и вогулов. — М.К.), яко никто же от них тамо самых в скверное капище (входить не) дерзает, ниже княжик их, толико еден некий жрец входить. Баснословят же и се, яко и глас вещения, аки бы детища, слышать, наипаче же егда каковых жертв требуеть. Посещают же сего великою честию, имеют предстоящих кумирницы двоих стра­жей, одеянных одеждой червленою, имущим копие в руци украшен­ное» (Новицкий Гр., 1941. С.61, 82).

Какое же божество изображала Золотая Баба и как она в дей­ствительности выглядела? На первый вопрос убедительнее других ответил известный этнограф князь Н.С.Трубецкой. По его мнению, Золотая Баба — это вогульская Калтащ (Калтась), супруга хозяина Верхнего мира Нуми-Торума (у остяков жена Нуми-Торума имено­валась Пугос). Вогулы считали Калтащ (Калтась) матерью всего живого; она покровительствует новорожденным, определяет срок жиз­ни и судьбу каждого из людей. Когда Золотая Баба еще находилась в Пермии, она, полагает Трубецкой, отождествлялась с удмуртской Кыл-дысин — богиней плодородия. «Кылдысин» по-удмуртски означает «творить», «беременеть» (Трубецкой Н.С., 1906. С.56—57).

Сложнее обстоит дело с определением подлинного облика Золо­той Бабы. Некоторые ученые предполагают, что так могли называть золотую или позолоченную статуэтку Мадонны с младенцем. Русские некогда завезли ее в Пермию, откуда она попала потом в Западную Сибирь. Однако один из наиболее авторитетных знатоков данной проблемы М.П.Алексеев считает эту догадку неправдоподобной, «хотя бы уже потому, что русские не имели скульптурных образцов мадонн, а если и имели, то они резались из дерева... и, кроме того, конечно, едва ли куда вывозились из церквей» (Алексеев М.П., 1941. С.117).

Скепсис М.П.Алексеева не вполне обоснован. Известны мно­гократные (особенно в XIV—XV вв.) набеги чердынских и пелымских вогулов на Пермские земли, иногда совместно с остяками. Разо­рялись села и посады, вывозилась бытовая и церковная утварь. Так, в 1455 г. вогульский князец Асыка внезапно напал на тогдашний центр Пермии г. Усть-Вымь. Это случилось в воскресный летний день, когда пермский епископ Питирим вывел свою паству с иконами и хоругвями за город, на мыс, где соединялись реки Вымь и Вычегда, для молебствия и поучительных бесед. Нападение вогулов застало

16

устьвымцев врасплох. Сам Питирим был убит, клир разогнан, а зах­ваченное церковное имущество частью уничтожено, частью увезено Асыкой в свои владения как военный трофей.

Христианские культовые предметы могли попадать на урало-за­падносибирскую территорию и другими путями. В Новгородской ле­тописи от 1193 г. сообщается, что новгородцы, отправляясь в Югру, брали с собой священников: «Идоша из Новгорода в Югру поимя с собою попа Ивана Легена и иных вячьших» (Щеглов И.В., 1883. С.6). Можно не сомневаться, что христианские священники, идучи ис­полнять свои обязанности на стороне, брали с собой необходимые пред­меты церковной утвари.

Знаменитый францисканец Гильом Рубрук, совершивший в 1253— 1255 гг. путешествие из Лиона в Монголию, не раз встречал в Южной Сибири христианских (несторианских) священников и молился в их церквах (Рубрук Г., 1957).

Венгерский миссионер Иоганка, проживший в начале XIV в. не­сколько лет в Баскардии (Башкирии), встретил там послов из страны Сибур (Сибирь) и узнал от них, что недавно жители тех мест, откуда они пришли, были крещены русским священником. Будучи привержен­цем римской церкви, Иоганка оценил труды своего русского коллеги весьма отрицательно: «Так как однако сказанный русский и не умел и не решался должным образом наставить их, они, и крещенные, остались в прежнем заблуждении». Продолжая рассказ о беседе с послами стра­ны Сибур, Иоганка далее пишет: «Они однако говорят, что христианс­кий Бог сильнее всех других богов: когда их иной раз вынуждает какая-то необходимость, они призывают христианского Бога и часто получают просимое» (Аннинский С.А., 1940. С.93).

Знакомство западносибирских аборигенов с «христианским Бо­гом» задолго до Ермака засвидетельствовано и Ремезовской летопи­сью. Казаки Ермака, придя в Сибирь, с удивлением узнали, что остяки нередко использовали в качестве богочтимых святынь христианские культовые атрибуты. Описывая штурм и взятие Богданом Брязгой Нимнянского городка на Иртыше, сибирский летописец сообщает: «И доехали конми до устья Демьянки, до болшево их сборново княжца Демиана (Нимняна. — М.К.), и город их велик и крепок, и в зборе 2000 Татар и Вогулов и Остяков; приступали по три дня и не могли попасть в крепость горы и хотеша возвратитися и думали, как взять, и се распутища ходу и голод близ. И спрашивали у тех, кто приехали с ними в подводах и с есаком, како молятся? Один же из них, чувашенин, был у Кучюма русского полону, сказал: Молятся де они русскому

17

Богу, и тот русский Бог литой, золотой, в чаше сидит, и в ту де чашу наливши воды, пьют и зовут его Христом» (Ремезовская летопись, 1907. С.334). Любопытно, что, как и в других случаях, казаки, захва­тив городок, «есак взяли и весновали, а мольбища не сыскали».

Вспомним описанную в той же Ремезовской летописи белогорскую Золотую Бабу: «Нага с сыном на стуле седящая». Подобный сюжет и манера изображения совершенно не характерны для культо­вой скульптуры аборигенного населения Сибири, но типичны для ев­ропейского духовного изобразительного искусства.

Сибирская этнография дает множество примеров того, как при­возная иноземная вещь вызывала у остяков и вогулов ассоциации с собственными божествами. Так, русские детские куклы, покупаемые западносибирскими аборигенами на Ирбитской ярмарке, обычно ис­пользовались ими как домашние идолы. Сосьвинские вогулы издавна поклонялись серебряной скульптуре индийского слона, неизвестно как у них оказавшейся. У одной из групп северных вогулов долгое время находилась бронзовая фигурка всадника западноевропейской работы, которую они почитали как Мир-суснэ-хума — светлое солнечное божество, сына верховного бога Нуми-Торума и Калтащ.

Любопытно, что в XIX в. появились своеобразные полулегаль­ные центры сибирско-языческого культового литья, работавшие «на рынок». В Тобольске, например, некий поляк Р. держал мастерскую по отливке медно-бронзовых идолов. «Образцы идолов он привозит из своих, почти ежегодных, поездок на север Западной Сибири, где у живущих там остяков и самоедов кое-где встречаются древние ме­таллические божки, большей частью, видимо, зырянского происхожде­ния. Во время этих поездок он продает свои товары и берет новые заказы» (Патканов С., 1999. С.140).

И если в далеком прошлом в урало-западносибирскую тайгу по­пало скульптурное изображение Мадонны с младенцем, оно неизбеж­но было бы воспринято вогулами и остяками как образ Калтащ (вогульск.) или Пугос (остяцк.) — богини-жизнедательницы, ведающей рождением младенцев и определяющей судьбы людей. Так что Зо­лотая Баба (если она все-таки будет найдена) может оказаться досе­ле неизвестным творением европейской художественной школы. Но, скоре всего, существовало несколько «Золотых Баб», в том числе местного, сибирского, изготовления, что и породило несовпадения в описаниях. Большинство изображений были медными или бронзовы­ми (определение «золотая» во многих случаях всего лишь ритуаль­ный эпитет).

18
Как видели сибирское язычество христианские миссионеры
Промахи и неудачи русских духовных миссий в распростране­нии православия в Сибири объясняются главным образом тем, что христианская религия, пастушеско-земледельческая по своему проис­хождению, замешанная на постулатах аскетизма и всепрощения как показателях высшей праведности, не соответствовала потребностям, духу и морали охотников-рыболовов, не вышедших до конца из состо­яния первобытности. В равной мере для сибирских язычников была неприемлема и обрядово-уставная сторона христианских церковных правил. Говоря о трудностях, испытываемых русскими священниками в попытках приобщить нижнеобских остяков к христианской обряд­ности, Фр.Белявский писал: «Образ жизни их не позволяет им следо­вать вполне уставам церкви. Так, например, продолжительные отлуч­ки за звериными промыслами не дозволяют им посещать церкви бо­лее одного или двух раз в год, у исповеди еще бывают реже, и притом истощая в это время свои запасы, принуждены бывают по постам есть мясо убиваемых зверей» (Белявский Фр., 1833. С.88).

Духовные и светские сибирские власти единодушно отмечали неэффективность, поверхностность христианизации сибирских абори­генов и удивительную живучесть их исконных языческих верований. У крещеных вогулов, обитавших на рубеже XIX и XX вв. на севере Верхотурского уезда, согласно отчету Пермской и Оренбургской епархий, «кровавые жертвоприношения процветают в полной силе, причем они совершаются в честь Господа Иисуса Христа, Божьей Матери и Св. Николая Чудотворца, которые по представлениям вогул являются белым (Христос. — М.К.), добрым (Богоматерь. — М./С.) и строгим (Ни­колай Угодник. — М./С.) шайтанами» (О религиозном состоянии ино­родцев..., 1908. С.392).

Аборигены воспринимали священников как «шаманов», а цер­ковную службу как «камлание». К.Д.Носилов рассказывал о сво­ем приятеле, старике-вогуле, который был сторожем в православ­ной церкви, помогал попу во время богослужений, одновременно являясь шаманом и хранителем жертвенного амбарчика (Носилов К.Д., 1904. С.51). О.Финш и А.Брем упоминают одного самоед­ского тадибея (шамана), который днем был певчим в церковном хоре, а по ночам шаманил; при этом всегда носил на шее крест, а в чуме своем имел три христианские иконы (Финш О., Брэм А., ^" С.482—483). Шорские шаманы, тоже обычно имевшие в

19

своих жилищах иконы, перед камланием поворачивали их лицом к стене или завешивали шалью (Малов С., 1909. С.41).

В отечественных религиоведческих трудах, энциклопедических словарях и философских справочниках язычество обычно определя­ется как политеизм (многобожие). С таким постулатом трудно согла­ситься, хотя нельзя не признать, что в истории религиозных представ­лений действительно прослеживается тенденция к переходу от поли­теизма к монотеизму (единобожию). В целом же все не так однозначно. В язычестве (не только сибирском) присутствует явный элемент мо­нотеизма, а именно наличие в пантеоне главного небесного бога. У обских угров это Нуми-Торум, у ненцев — Нум, у кетов — Есь, у алтае-саянских тюрок — Ульгень и т.д. В то же время такая, каза­лось бы, самая «неязыческая» религия, как христианство, буквально насыщена политеизмом. В разных жизненных и ритуальных ситуа­циях богобоязненный христианин обращается с молитвами и к Хри­сту, и к Пресвятой Богородице, и к Николаю Угоднику, и к архангелу Михаилу, и к апостолам Петру и Павлу, и ко всякого рода общехри­стианским и локальным святым, которые тоже являются богочтимыми лицами, способными влиять на судьбы людей.

Так, в практике русского православного богопочитания было при­нято молиться: во исцеление от недуга — великомученику Пантелеймо­ну, при неблагополучии конного скота — мученику Флору, при засилье сельскохозяйственных вредителей — мученику Трифону и т.д. Навер­ное, можно согласиться с В.Г.Богораз-Таном, заметившим в этой связи, что христианство не привело к единобожию, а, по сути дела, «просто заменило одно многобожие другим» (Богораз-Тан В.Г., 1928. С.131).

В христианстве, как и в язычестве, божественным персонажам небесной сферы во главе со Всевышним противостоит хозяин Преис­подней — «Князь Тьмы», Сатана, возглавляющий бесчисленный штат «нечистых». Короче говоря, принцип многобожия и единобожия как критерий различения языческих и «неязыческих» религий, в сущности, не работает.

Кстати, сам факт многобожия в сибирском язычестве не вызвал у христианских миссионеров особых отрицательных эмоций. Более того, главный небесный бог обских угров, хозяин Верхнего мира Нуми-То­рум стал в миссионерской интерпретации синонимом христианского Всевышнего. Богородица (вогульск. Сянь-Торм) трактовалась через супругу Нуми-Торума — Калтащ (вогульск.) и Пугос (остяцк.). У ваховских остяков Пугос вообще утратила свое первоначальное имя и стала называться Торум-анка (Богоматерь). Иисус Христос был со-

20

отнесен у вогулов с младшим сыном Нуми-Торума и Калтащ — Мир-суснэ-хумом; Николай-чудотворец у остяков — с Вонт-ике (духом, влияющим на успех охотничьего и рыболовецкого промыслов); Геор­гий Победоносец — с Орт-ике (покровителем остяцкого богатырского сословия) и пр.; т.е. практически весь основной обско-угорский язы­ческий пантеон сравнительно легко совместился с христианским.

Особым авторитетом у российских язычников пользовался Ни­колай-чудотворец, наиболее отвечавший языческим представлени­ям о духах, курирующих занятия охотой и рыболовством. Любо­пытно, что марийцы, отказавшись в 1920-е годы от православных богов и вернувшись к язычеству, включили в число своих искон­ных языческих духов лишь Николая-чудотворца, объяснив это сле­дующим образом: «Другие святые мошенник большой... А этот старик немножко правильный».

А.Каннисто в одной из своих работ приводит такой случай: на театрализованном представлении во время вогульского Медвежьего праз­дника перед зрителями наряду с собственно вогульскими духами по­явился Николай-чудотворец «с крестом и восковой свечой в руке, танцуя русский танец» (Карьялайнен К.Ф., 1996. С.165). К.Д.Носилов, при­сутствуя однажды на жертвоприношении оленя у вогулов, наблюдал, как, совершая акт заклания, жертвователи дважды «кормили» стоявшую в священном углу юрты икону Николая-чудотворца, смазывая губы свято­го жертвенной кровью (Карьялайнен К.Ф., 1996. С.127).

Не считая себя достаточно подготовленным судить о соотноше­нии главных мировоззренческих смыслов язычества вообще и хрис­тианства вообще, попробую ниже выделить характерные особенности сибирского язычества в свете тех впечатлений и оценок, которые выс­казывали русские православные миссионеры, касаясь несоответствия языческих и православных нравственных канонов.

1. Неравнозначность критериев нравственности.

Если в ос­нове нравственной концепции христианства лежит идея по существу безоговорочной «любви к ближнему», то у язычников тайги и тундры нравственным считалось прежде всего то, что способствует выжива­нию рода, в том числе отречение от «невыгодных» духов, оставление на произвол судьбы недееспособных калек, безнадежных больных, ритуальное убийство стариков и др. Иными словами, в основе разли­чения добра и зла в сибирской языческой первобытности зачастую лежал, если можно так выразиться, «родовой эгоизм».

Описывая быт и обычаи камчадалов, С.П.Крашенинников сооб­щает: «Когда они рожали двойню, то по крайней мере одному умереть

21

надлежало». То же самое и гиляки: «одного из двойнишных всегда убивают» (Крашенинников С.П., 1949. С.437, 470). У северных яку­тов, отмечал Н.Припузов, «бедные семейства, обремененные много­численной семьей, новорожденных детей вешали на деревьях в турсу-ках» (кожаных сумках. — М.К.) (Припузов Н., 1890).

В.Иохельсон (1898. С.226) поведал историю о голоде у юкагиров.

Кормилец семьи, обессилев от недоедания, был накануне смерти. Когда он стал совсем плох и впал в беспамятство, его жена убила своего ребенка и стала кормить мужа грудным молоком. Начав выздоравливать, супруг спросил:

— Ты зачем убила нашего ребенка?

— Если ты помрешь, — ответила жена, — мы все помрем, нико­го у нас не будет; если ты будешь жив..., у нас другие дети будут.

Примечательно, что убийство матерью ребенка во имя спасения мужа и семьи преподносится рассказчиком как разумный и нрав­ственный акт.

Наиболее явно и жестоко этот «бесчеловечный» с точки зре­ния христианской морали закон проявлялся во время эпидемий. Тунгусы, по наблюдениям князя Кострова, «как скоро кто у них заболеет этой болезнью (в данном случае речь идет об оспе. — М.К.), ... кладут ему несколько пищи и оставляют на произвол судь­бы, уходя сами как можно дальше на возвышенные места, где воздух чище» (Костров Н.А., 1857. С.96).

Вот как врач К.А.Рычков описывает эпидемию оспы у самоедов Туруханского края в

1908 г.:

«Туземцы вымирали здесь целыми семьями. Объятые ужасом смерти, устрашенные последствиями эпидемии, ощущая на себе ее дей­ствие, они в паническом страхе бросали свои чумы, заболевших членов семьи и бежали в отдаленные места, с надеждой убежать от неминучей гибели. Но смерть преследовала беглецов по пятам, и они умирали в пути, сидя на своих санках. Достаточно было заболеть одному человеку, как наступала семейная паника: кто срывал с чума нюк, кто собирал оленей, и все обращались в бегство, оставляя заболевших на произвол судьбы.

Ужасны по силе трагизма картины заболеваний туземцев, от кото­рых холодит мозг и душу очевидца. Представьте себе среди мрачной тундры одиноко стоящие брошенные жилища. К ним никто уже никог­да не подойдет. Они заживо погребены. Они беспомощны и обречены на смерть, если не от эпидемии, то от голода и стужи. Трудно себе представить весь ужас положения этих несчастных, которых люди как бы

22

вычеркнули из числа живых и убежали от них, как от чего-то отврати­тельного, ужасного. Оставленные на произвол судьбы, они поднимают вопль, целуют и умоляют своих шайтанов, наконец дичают, сходят с ума. Иногда далеко был слышан их протяжный жалобный вой» (Рычков К.М., 1917. С.122-123).

По сибирским этнографическим данным, избавление от «лиш­них» сородичей было особенно распространено у подвижных охотни­ков, оленеводов и северных скотоводов, т.е. в основном у номадов, ведущих одностороннее хозяйство, не подстрахованное в должной мере другими видами хозяйственной деятельности. В таких обществах лишние «иждивенцы» были особенно обременительны, а потому неже­лательны.

С наибольшей наглядностью это проявилось в обычае убийства стариков. В юкагирском сказании «Сын Учэгэна» молодой охотник убивает своих дедушку и бабушку, затем мать, и, тем не менее, доволен собой и жизнью, женится на красивой девушке и счастлив во всем. Рассказчик не осуждает его — напротив, наделяет всевозможными достоинствами: он — богатырь, смелый воин, хороший охотник (Гого­лев З.В. и др., 1975. С.229).

А.А.Ресин, посетивший в 1880-е гг. Чукотку, отметил, что у олен-ных чукчей очень мало стариков. Почувствовав наступление старости, глава семьи, по словам Ресина, «призывает своего старшего сына, долг которого отправить его на тот свет. К больному, лежащему за поло­гом, просовывается копье, и сам старик со стойкостью направляет ос­трие его в свое сердце» (Ресин А.А., 1888. С.174).

У северных бурят, скотоводов-охотников, прежде существовал обычай убивать стариков, достигших возраста около 70 лет. Накану­не убийства старик этот устраивал у себя дома большое пиршествен­ное застолье, собирал родных и знакомых, которые чествовали его, оказывая почет и уважение. «Можно думать, — замечает Хангалов, — что старики и старухи мешали передвижениям бурят, составляли только лишнюю тяжесть» (Хангалов М.Н., 1888. С.1).

Похожие способы добровольной или насильственной «почетной» смерти известны в прошлом и у якутов (Серошевский В.Л., 1896. С.513— 514). Социально-психологическая подоплека вышеописанного обычая ярко рисуется в якутском предании, опубликованном Г.В.Ксенофонтовым. Бо­гатырь Идэльги-Боотур, постарев и потеряв свежесть сил, созывает своих младших родственников и держит перед ними такую речь:

«Детушки мои! Оказывается, я уже постарел и потерял свою резвость. Отныне, по-видимому, предстоит мне жалкая участь — не

23

справляться даже с делом естественной надобности. Бывало, в ста­рину, в пору моей зрелости и полноты сил, южную половину нашей елани покрывал я поперек девятью прыжками. А вот сегодня едва прошел девятнадцатью. Подобно дрянным и жалким людям не же­лаю я умирать, дойдя до полного изнеможения... Мое заветное желание, чтобы вы теперь же покончили мои счеты с жизнью».

Далее произошло следующее: «...Он созвал свою родню и уст­роил богатое угощение. Ели и пили вдоволь. Вели самые заветные и задушевные беседы. В заключение, высказав свои предсмертные слова и желания, он простился со всей родней, людьми и родной страною. А могильная яма уже была готова. Говорят, что Идэльги при­казал оседлать своего любимого коня и от дома до могилы проехал верхом с видом человека, отправляющегося в дальний путь. У самого края могилы он стал на колени. Внук и брат развязали тетиву его лука и, обернув ее вокруг шеи, начали тянуть в обе стороны изо всех сил» (Ксенофонтов Г.В., 1977. С.14).

В основе вышеописанного обычая лежал жестокий первобыт­ный рационализм, освященный высоким жертвенным началом, в ре­зультате чего убийство превращалось в священный акт. Считалось, что насильственная смерть, обставленная определенными ритуалами, уже не убийство, а способ отправления в лучший мир, обеспечивающий высокую посмертную будущность. Собственно, это тоже проявление любви к ближнему, но не на христианский, а на языческий манер.

По сибирским языческим представлениям, люди, погибшие от ка­кого-либо оружия (не обязательно в бою), в своей посмертной жизни занимали более привилегированное положение, чем те, кто умер обыч­ной смертью — от болезни или от старости. В чукотской структуре Мироздания посмертное пространство, в котором живут «окровавлен­ные» (сраженные оружием), находится во владениях «Рассвета», т.е. в самом благодатном месте небесной сферы.

У оседлых сибирских групп (рыболовов, морских зверобоев и др.), имевших более надежный достаток, ритуальное убийство стариков прак­тиковалось значительно реже. Священник И.Вениаминов, долго жив­ший среди алеутов — островных охотников на морского зверя, с удов­летворением отмечал, что у них положено «дряхлых стариков почитать и слушать их наставления и в случае нужды стараться уделить им кусок из своего промысла, и помогать своими трудами, и стараться полу­чить от них доброе слово; и ежели кто будет исполнять (это), тот будет долговечен, при промысле и на войне счастлив и, будучи стар сам, не будет оставлен даже на чужой стороне» (Вениаминов И., 1840. С.137).

24

Тем не менее, и оседлые группы порою прибегали к геронтоциду, причем не только в языческой среде. В Припамирском Шугнане сто лет назад старики селения Бар-Пяндж (горные таджики) рассказывали, что на их памяти, в 1870-е гг. и ранее, немощных старцев относили в дикое горное место, называемое Бобы-Хор («поедающее предков»), ставили рядом горшочек с едой и покидали на произвол судьбы. До недавних пор здесь была популярна шутка, адресуемая пожилым людям: «Следова­ло бы тебя отвести в Бобы-Хор» (Кисляков Н.А., 1970. С.70).

Еще совсем недавно обычай избавления от стариков наблюдался у некоторых групп восточных славян. Писатель В.Г.Короленко в «Ис­тории моего современника» вспоминает о судебном деле по убийству братьями-крестьянами своего старика-отца. Самое удивительное, от­цеубийцы так и не поняли своей вины: «Ну так что, что убили? — недоумевали они на суде. — Своего убили, не твоего». «Я считал, — пишет В.Г.Короленко, — этот рассказ анекдотом, но впоследствии в газете «Волынь» встретил воспоминания старого полещука (жителя Полесья. — М.К.), который рассказывал, что обычай уничтожения стариков долго держался среди диких жителей Полесья. В самом смягченном виде это производилось как обряд: со стариками проща­лись, усаживали их в сани, вывозили в лесную чащу и оставляли на произвол судьбы».

Л.Я.Штернберг, прекрасный знаток архаических обычаев, опуб­ликовал в 1933 г. книгу «Семья и род у народов Северо-Восточной Азии» (Л.), где, в частности, изложил сведения о случаях геронтоцида у аборигенного населения Австралии, Африки, Северной Америки, ос­тровов Суматра, Фиджи и др.

Для сказок, легенд, преданий разных народов мира характерен такой сюжет: царь, хан или иной властитель объявляет полноценными членами общества лишь здоровых, сильных людей и повелевает предать смерти всех стариков. Однако один молодой человек не подчиняется указу и прячет своих престарелых родителей в потайном месте. Неко­торое время спустя в страну, сокрушая все на своем пути, вторгаются вражеские полчища. Старик-отец дает сыну спасительные советы, кото­рые юноша от своего имени пересказывает правителю. Тот, следуя этим советам, побеждает врагов. Далее молодой человек отказывается от пред­ложенной ему награды и признаётся, что действовал согласно указани­ям отца. Властитель отменяет свое первоначальное решение и предпи­сывает впредь оказывать старикам всяческий почет и уважение.

Подобного рода сюжеты представлены и в славянском народ­ном творчестве (белорусская сказка «Старый бацько», русская сказка

25

«Деревня Бибакчи» и др.), и в финском, балтском, германском, роман­ском, тюркском, иранском, индийском и прочих фольклорах.

В этой фольклорной притче заложен глубокий социальный смысл, свидетельствующий о том, что в истории человечества был период, когда преимущественное право на жизнь имели лишь фи­зически полноценные члены коллектива, способные добывать пищу, защищать соплеменников от врагов, производить здоровое потом­ство. Но затем, с дальнейшим развитием социума, пришло понима­ние, что без опыта, знания и мудрости, носителями которых явля­лось старшее поколение, общество не способно выжить. Тем не менее, пережитки геронтоцида сохранились у многих народов до этнографической современности.

2. Юридическая равноправность в сибирском язычестве человека и богочтимого духа, что, пожалуй, более всего поражало и даже шокировало ревнителей христианской веры. Отношения между человеком и духом у сибирских язычников строились по принципу обоюдной выгоды и носили во многом договорной характер: я (че­ловек) приношу тебе жертву, сопровождаемую определенной просьбой, за что ты (божество, дух) обязан оградить меня от напастей и обес­печить хороший промысел. Или наоборот: я (божество, дух) ниспо­сылаю тебе (человеку) те или иные блага, каковые ты должен опла­тить мне жертвенными дарами, словесными благодарностями и вос­хвалениями. Нарушение этой договоренности той или иной стороной воспринималось как бесчестный поступок, заслуживающий осужде­ния или даже физического наказания.

По наблюдениям А.И.Андреева, прожившего несколько лет среди туруханских самоедов (вторая половина XVIII в.), после­дние, отправляясь на промысел, в жертву своим «болванам... колют оленей, прыщут рыбным жиром в огонь и над дымом держат тех болванчиков, мажут горячей кровью убитого оленя, одевают снятою с оленя кожею и возят на особых санках; и когда промысел бывает хорош, то и более украшают, одевая разного рода звериными кожа­ми; а когда неудачен, то привязав за шею веревку, таскают по полю за санками, бросают в огонь или в воду, а потом заводят других» (Андреев А.И., 1947. С.90).

У остяков, замечает К.Ф.Карьялайнен, «если дух высказывает уп­рямство, небрежно и равнодушно относится к делам своего хозяина, тот может его наказать: оставить голодным, не угощая его то или иное время, наказать физически или даже изгнать вообще» (Karjalainen K.F., 1921. S.21—22). При спорности наказания обиженный божок мог об-

26

ратиться с жалобой к божеству более высокого ранга, которое решало, прав обидчик или нет. Если не прав, то вышестоящий дух мог наслать на него болезнь или даже смерть.

Былинный остяцкий богатырь Сонгхуш разрубил надвое и сжег на костре главного своего идола за то, что тот, несмотря на многие приношения и постройку нескольких жертвенных амбаров, изобилую­щих пушниной и другими ценностями, не дал бездетному дарителю наследника, которого он просил (Ра1капоу 3., 1900. 3.39).

Вогульский князь Сатика, когда у него, несмотря на многие жер­твы божествам, умерли два любимых сына, «прыем секеру и сокрушы многия идолы; приближыся же сам с вышше устроенным намирением к первоначальному своему кумиру и егда хотще сокрушить, от народа молим бысть и, неким мздовоздаянием утолим, остави сего» (Новиц-кий Гр., 1941. С.82).

Таежные западносибирские аборигены, к ужасу православных священников, распространили этот языческий правеж на христиан­ские иконы и иные святыни. Известно, например, что вогул Ки­рилл Калишин из Махтыльских юрт стрелял из ружья в Георгиев­скую часовню, осерчав на великомученика Георгия за то, что этот святой будто бы умертвил его сына-младенца. Вогулка Акилина Дунайкина, обидевшись за что-то на «русского бога», бросила с бранными словами образ Спасителя на землю и растоптала ногами (Павловский В., 1907. С.217). Подобных случаев в Сибири было великое множество. Православные служители церкви зачастую старались их попросту не замечать, потому что толку от репрессив­ных воздействий не было никакого. Аборигены просто не понима­ли, в чем, собственно, состоит их вина.

Следует особо оговорить, что вышеописанное отношение к идо­лам и иконам наиболее наглядно прослеживается в угро-самодийской среде. По остальным сибирским народам сведения более скудны или менее четки. Возможно, некоторые из сибирских этносов несколько «не доросли» до столь высоких форм «равноправия» человека и духа или, наоборот, «переросли» этот уровень в сторону большего богопочитания (алтае-саянские тюрки?). Впрочем, этот вопрос никогда не раз­рабатывался в целом, и поэтому какие бы то ни было категорические суждения на сей счет пока преждевременны.

3. Иное, чем у христиан, понимание сибирскими языч­никами соотношения категорий добра и зла. Сибирское языче­ство, в отличие от христианства, не ставит целью искоренение зла в мире людей, признавая его столь же правомочным, как и добро. В

27

урало-алтайских космогонических мифах нередко фигурируют два брата-сотворца; при этом акт творения сопровождается ссорой, борьбой, соперничеством (например, между старшим братом Ульге-нем и младшим братом Эрликом у алтае-саянских тюрок). Так, когда Ульгень сотворил человека, Эрлик тут же воспроизвел его негативный теневой вариант. Увидя это, разгневанный Ульгень воскликнул: «Мой народ белый пойдет на восход солнца, а твой народ черный — на заход» (Анохин А.В., 1924. С.18).

В более архаичных вариантах этого мифа имеет место не раз­рыв между братьями, а раздел Мироздания и новый уровень сотруд­ничества. Комментируя это обстоятельство, А.М.Сагалаев замечает: «Там речь может идти о том, что небесный Бог «сердится» на хозя­ина подземного мира, но это не более чем реплика космогонического мифа. На самом деле они равны и вместе участвуют в поддержке космического миропорядка» (Сагалаев А.М., 1992. С.41).

На поздних стадиях первобытности соотношение добра и зла в сибирском язычестве все более испытывает тенденцию к переходу от состояния «единства противоположностей» к состоянию «размежева­ния противоположностей». Этот разлад прослеживается в усиливаю­щейся тяге к разделению сибирского шаманства на «белое» и «чер­ное», отмеченному главным образом у тюркоязычных и монголоязычных скотоводов. Однако и при наметившемся «размежевании» «черные» и «белые» шаманы ведут себя как равноправные и взаимо­нужные партнеры, хотя и не испытывают симпатии друг к другу.

Христианство, как мы знаем, в отличие от язычества, провозглашает своей главной нравственной целью полное и абсолютное торжество доб­ра на Земле. Тем не менее, даже в христианстве не отрицается объек­тивная равноправность добра и зла — в рамках общей структуры Мироздания.* Примечательно, что Спаситель (сын Божий) деклари­рует борьбу со злом и ведет ее не во вселенском масштабе, а лишь в пограничье Верхней и Нижней сфер, т.е. в Среднем мире, на Земле. Вспомним в этой связи, что библейский Творец при упорядочении все­ленского Хаоса не уничтожает тьму, а лишь отделяет от нее свет.

* Наверное, более точным было бы утверждение, что главные нравственные цели христианства — спасение всех уверовавших во Христа, «обожение» че­ловека через страдания, исполнение заповедей и послушание богу. Проблема же соотношения добра и зла (теодицея, «оправдание бога» — термин немец­кого философа XVII—XVIII вв. Г.В.Лейбница) была и остается предметом споров теологов на протяжении всей истории существования христианской мысли. — Прим. ред.

28

4. Не вполне одинаковая ориентация на те или иные струк­турные блоки Мироздания. Сибирское язычество пронизано идеей «завязанности» человека на все три главные сферы Вселенной, а имен­но на Средний (земной), Верхний и Нижний миры, что отражает трие­диную космическую сущность человека и возводит его на уровень Мак­рокосма. В христианстве этот трехсферный внутренний и внешний космизм человека во многом утрачен. Этот тезис я попытаюсь подроб­нее раскрыть в третьей — восьмой главах настоящей книги в связи с рассмотрением отдельных аспектов языческого миропонимания.

5. Разные представления о механизме развития Мира. В то время как библейская космогоническая концепция исходит пре­имущественно из «одноразовости» земной истории, в основе язычес­кой космогонии лежит идея цикличности прекращений и возобновле­ний жизни на Земле. По мифологии кетов, после акта Творения ис­тория Земли являет собой череду катастрофических наводнений, перемежающихся с относительно благоприятными климатическими периодами. В исчислении мифологического времени кеты употребля­ют такие выражения, как «до последнего потопа», «после последнего потопа». Потопы выступают как средство обновления Мира («Зем­лю пусть сполощет»). Любопытно, что наводнения сопровождались губительным северным ветром, вздымающим валы семисаженной вы­соты (Алексеенко Е.А., 1976. С.69). Похолодания чередуются с по­теплениями. Они зависят от обстоятельств, связанных с перипетиями жизни кетского бога тепла Усэса (Дульзон А.П., 1969. С.199—203).

По рассказам остяков, верховный бог Нуми-Торум насылает на Землю то всемирный пожар, то всемирный потоп. Во время предсто­ящего наводнения, которое Нуми-Торум собирается вызвать в неда­леком будущем, комары и мошки достигнут величины соболя и будут уничтожать все живое (Гондатти Н.Л., 1888а. С.68—70).

В алтайской мифологии цикл «пожар-потоп» начинается с геологического катаклизма: «Семь дней было землетрясение»... Сле­дующие семидневки характеризуются этапными климатическими изменениями:

Семь дней, горели горы.

Семь дней шел дождь.

Семь дней шел с бурей град.

Семь дней шел снег.

(Анохин А.В., 1924. С.17)

Уместно предположить, что версия всемирного потопа в сибирс­кой языческой мифологии заимствована из Библии. Однако этому

29

противоречат два обстоятельства: во-первых, в библейском варианте, в отличие от сибирского, языческого, отсутствует идея цикличности; во-вторых, «потопный» сюжет лежит в основе древнейшего прауральского мифа о «нырянии» за землей: гагара (иногда утка или другая водоплавающая птица) одиноко плавает по бескрайней водной глади. Затем по собственной инициативе или по велению свыше ныряет и (обычно после третьей попытки) возвращается из подводных глубин с тиною в клюве, из которой рождается земная твердь.

Этнолингвист В.В.Напольских, проведя всесторонний системный анализ фольклорных, археологических и лингвистических данных, дос­таточно убедительно доказывает, что истоки этой мифемы кроются в сибирском верхнем палеолите (Напольских В.В., 1991).

За пределами Северной Азии сибирской мифологической вер­сии о чередовании всемирных «пожаров» и всемирных «потопов» наиболее соответствует концепция цикличности Мира, отраженная в древнескандинавской «Старшей Эдде». Согласно «Эдде», сначала Земля гибнет от нестерпимой жары:

Срываются с неба

Светлые звезды,

Пламя бушует

Питателя жизни,

Жар нестерпимый

До неба доходит.

(Прорицание вёльвы... , 1975. С.189)

Затем наступает всемирный потоп, сопровождаемый холодными смертельными ветрами:

Ветер вздымает

До неба валы,

На сушу бросает их,

Небо темнеет,

Мчится буран

И бесятся вихри —

Это предвестья

Кончины богов.

(Песнь о Хюндле... , 1975. С.345)

Есть основания предполагать, что наряду с циклами «пожар-по­топ» языческое миропонимание включало в себя представление о су­ществовании циклов иного порядка и иной семантической значимос­ти. В ханты-мансийской мифологии часты такие сакральные выра­жения: «Светлый Отец ... когда-то открыл на свете кукольный век,

30

когда-то открыл на свете кукольное время»; или: «В светлом челове­ческом мире, где ты живешь, настанет кукольный век, настанет куколь­ное время»; или: «Когда настанет на свете человеческий век, настанет человеческое время» (Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990. С.122, 124, 272). Видимо, под чередованием дочеловеческого («ку­кольного») и человеческого времени подразумеваются периодические взаимосмены «времени богов» и «времени людей».

6. Непротиворечивое совмещение знания и веры в системе языческого миропонимания. Подробнее этот сюжет я затрону в четвертой главе в связи с характеристикой языческой системы Ми­роздания.

7. Наконец, экологичность языческих миропредставлений, про­являющаяся прежде всего в очеловечивании Природы. Этой про­блеме посвящена глава вторая настоящего исследования.

31


Рис. 1. Рисунок на бронзовом зеркале. Около рубежа н.э. Айдашинская пеще­ра (Красноярский край).



Рис. 2. «Улыбающаясь красавица». Бронза. IV—V вв н.э. Парабельское культовое место (Томская обл.).


Рис. 3. Скульптурный портрет красави­цы (хантыйской богини Пугос?). Брон­за. V—VIII вв. н.э. Городище Шаман­ский мыс (Томская обл.).


Рис. 4. «В бобровую шубу одета Адвисура Анахита из трехсот бобров...» (Авеста). Художественная бронза. V— VIII вв. н.э. Айдашинская пещера (Красноярский край).

32
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации