Берестовская Д.С. Культурология - файл n1.doc

приобрести
Берестовская Д.С. Культурология
скачать (5268.4 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc5269kb.11.06.2012 05:35скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17
интеллектуального направления критики анимизма явился шотландский ученый Дж. Фрезер (1854—1941). Свои работы он посвятил изучению верований, ми­фов, обрядов, ритуалов самых различных культур: «Золотая ветвь» (1890 г.); «Фольклор в Ветхом завете» (1918 г.); «Тотемизм и экзогамия» (1910 г.); «Почитание природы» (1926 г.); «Мифы о происхождении огня» (1930 г.); «Страх смерти в примитивной религии» (1933 г.) и другие.

Дж. Фрезер один из первых предпринял сравнительно-исто­рическое изучение сюжетов Ветхого завета в сравнении с мифо­логией других пародов. Он же был одним из создателей исторп-

"Апимизм (лат. апйпа-душа) - система фантастических представле­ний о наличии V человека, животных, растений, предметов независимого нача­ла - души; анимизм является характерной чертой первобытных религии и обязательным элементом всех современных верований.

;и —

ческого подхода к Священному писанию, рассматривая его как источник сведений о реальных событиях в жизни человечества.

Дж. Фрезер является автором концепции эволюционных ста­дий в умственном развитии человечества: магия, религия, наука. На первой стадии человек верил в свои способности, в свою кол­довскую силу приманивать зверя, наносить вред врагу на рассто­янии, вызывать дождь и т. д. Но человек разуверился в своих силах и стал приписывать сверхъестественную силу богам, духам. Это была вторая стадия теории Фрезера. На последней стадии своего развития человек пришел к выводу, что пи духи, ни боже­ства, ни он сам не управляют развитием природы. На смену богам приходили наука, законы.

Знаменательно, что все три стадии применимы и к анализу со­временной действительности.

Значительный вклад в эволюционное изучение культуры внес Герберт Спенсер (1820-1903) - английский философ, культуро­лог, главный представитель теории биоэволюционизма, получив­шей широкое распространение во второй половине XIX века. Его концепция получила наиболее полное обоснование в работе «Ос­новы социологии» (1876-1896 гг.). Основная идея Спенсера: ана­логия общества и организма, закономерностей общественного раз­вития и биологического организма. Общество, различные типы культур он понимал как некий «сверхорганизм», который осуще­ствляет «надорганическое» развитие. Спенсер считал, что куль­туры, или общества, развиваются под влиянием как внешних фак­торов (географической среды, культур соседних народов), гак и внутренних (физическая природа человека, дифференциация0 рас, разнообразие психических качеств). Спенсер сформулировал ги­потезу о том, что «отсталые» культуры были созданы «отсталы­ми», физически, умственно и морально неразвитыми людьми. Эта теория Спенсера, в своих крайних формах, стала основой для ра­сизма и экспансионизма.

Проводя аналогию между развитием общества и человеческого организма, Спенсер высказывал положение, что всякое развитое общество имеет три системы органов: поддерживающую, распре­делительную и регулятивную. Первая обеспечивает производ­ство необходимых продуктов, вторая - распространяет, распреде­ляет их, третья - осуществляет подчинение частей, элементов куль­туры (домашние, обрядовые, политические, церковные, профес­сиональные, промышленные) - целому.

^Дифференциация (лат. с!Шегеп(:1а - различие) - разделение, расчле­нение, расслоение целого на различные части, формы и ступени.
Спенсер выделял в историческом процессе две его части - диф­ференциацию и интеграцию7, но, по его мнению, развитие куль­тур идет в направлении их объединения в некую целостность.

Идеи эволюционизма утвердили новый взгляд на развитие куль­тур. Утратив в начале XX века доминирующее положение в куль­турологии, эволюционизм, однако, оказал значительное влияние на концепции культурологов последующего поколения.

Русская общественная мысль XIX века также обратилась к культурологическим проблемам, получившим оригинальное раз­витие в общественно-политическом и философском направлении, славянофильстве, сформировавшемся под влиянием немецкой клас­сической философии. Славянофильство базировалось на приори­тете самобытного русского исторического пути, на рассмотрении России как особого мира, существующего наряду с Европой (За­падом) и Востоком. Своеобразную культурологическую теорию развил один из идеологов славянофильства Николай Яковлевич Данилевский (1822-1855), русский социолог и этнограф, созда­тель теории культурно-исторических типов.

Взгляды Данилевского основаны на ценностном подходе к куль­туре, на признании культуры как ценности, как неповторимого и уникального явления. Исходя из «философии жизни», культура рассматривалась как живой организм, который рождается, дости­гает своей зрелости и умирает. Культуры отличаются друг от дру­га как типы живых организмов.


- 33 —
Культурно-исторические типы понимались как сочетание пси­хоэтнографических, антропологических, социальных, территориаль­ных и других признаков. Главным критерием выделения типов, считал Данилевский, является языковая близость. Он вычленил 13 типов или «самобытных цивилизаций»: египетско-китайский, ассиро-вавилонский (древнесемитский), индийский, иранский, ев­рейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский), ро- мано-германский, перуанский и другие. Культурно-исторические типы, по Данилевскому, различаются по своему сочетанию четы­рех основополагающих элементов: религиозного, культурного, по­литического и общественно-экономического. Почти все культур­но-исторические типы одноосновны, т. е. в них преобладает какой- то один элемент. Например, в еврейском - религиозный, в античном - культурный, в романо-германском - общественно-экономичес­кий. Возможность стать полным четырехосновным культурио-ис- торическим типом, предполагал Данилевский, есть у славянского

типа, с его православием, культурной самобытностью, самодержа­вием и крестьянской общиной.

По теории Данилевского, каждый культурно-исторический тин, если он не погибает насильственной смертью, проходит четыре фазы своего развития:

История, считал II. Я. Данилевский, - это смена культурно- исторических типов. Свои взгляды он развил в книге «Россия и Европа».

Теория Данилевского получила свое разъяснение в творчестве философа и писателя В. В. Розанова (1856-1919)31.

Под влиянием Данилевского сложились взгляды на осмысле­ние судьбы русской культуры писателя К. Н. Леонтьева (1831- 1891). Своеобразие понимания культуры у Леонтьева проявилось в признании эстетичности и «цветения» культуры лишь до той поры, пока в ней происходила борьба и существовало социальное неравенство; установление социальной справедливости и равен­ства Леонтьев считал началом упадка культуры. Он высказывал мысли о грядущей гибели русской культуры и считал, что сохране­ние дворянско-аристократического неравенства могло бы ее спасти.

В русле теории «культурно-исторических типов» и «филосо­фии жизни» развивались взгляды немецкого философа Освальда Шпенглера (1880-1936). Его книга «Закат Европы» (1918 г.) стала книгой-пророчеством, где был поставлен вопрос о будущем евро­пейской культуры, на который сам автор дал неутешительный от­вет. Главная тема этой работы - природа и исторические судьбы культуры.

Шпенглер отрицал представление о единой мировой культуре, которая развивается по единой стержневой логике и находит свое завершение в некоей высшей точке. Он считал, что есть лишь раз­личные культуры, имеющие собственную судьбу. Шпенглер пи­сал: «Вместо безрадостной картины линеарной всемирной исто­рии ... я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского лапд-

"Розанов В. В.: Апокалипсис нашего времени (1917-1918 гг.), Религия и культура (1899 г.),Природа и история (1903 г.) и др.

шафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих на своем материале - человече­стве - собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть»(>.

Философом выделяются восемь культур: египетская, индий­ская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византпйско-арабская), «фаустовская» (западно­европейская) и культура майя. Ожидается, считал он, рождение русско-сибирской культуры. Жизненный цикл каждой культуры определяется в тысячу лет, после чего она перерождается в «циви­лизацию», представляющую собой, по Шпенглеру, мертвую протя­женность, механистичность, синоним «массового общества». Пере­ход от культуры к цивилизации есть переход от творчества к бес­плодию, от «деяний» к работе (период эллинизма для греко- римского мира, XIX век для Европы).

О. Шпенглер ввел понятие «душа культуры». Логика, искус­ство, наука, политика вторичны по отношению к этой душе. Куль­тура же - это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой естественно и многообразными способами реализует себя душа. «Культура, - писал Шпенглер, - как сово­купность чувственно-ставшего выражения души в жестах и тру­дах, как тело ее, смертное, переходящее (...); культура как сово­купность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страж­дет»"' .

Шпеиглеровский термин «душа культуры» подтверждает мысль о том, что основание культуры невозможно свести только к разу­му, логике; у нас есть душа, которая реализуется во множестве индивидуальных жизней. «...Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствоваипя, вполне попятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре»8.

Как уже было отмечено, Шпенглер выделяет «аполлоничсс- кий», «магический» и «фаустовский» типы души (которые соот­ветствуют греческой, средневековой арабской и европейской куль­турам). Для Шпенглера все культуры равноправны, каждая из них уникальна и не может быть осуждена с позиции другой куль­туры, ибо каждая из них «говорит на другом языке», исповедует «другие истины».

Таким образом, Шпенглер явился основателем направления в культурологии, связанного с выявлением смыслового своеобразия различных культур, опирающегося не на логику, а на «душу» куль­туры. По мысли философа, культура - это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Культура - как живое суще­ство, которое рождается, чтобы реализовать свои душевные смыс­лы, а затем стареет и уходит в небытие. «Каждая культура прохо­дит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость». «Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, госу­дарств, наук...»'18.

Культура жива до тех пор, считает Шпенглер, пока она сохра­няет сокровенную связь с человеческой душой: ведь именно в душах людей, живущих смыслами и ценностями культуры, может суще­ствовать и сама культура. Если же люди перестанут восприни­мать, чувствовать душу культуры, она «внезапно исчезает, она от­мирает, ее кровь свертывается, силы надламываются - она стано­вится цивилизацией. И хоть останется раскрашенный холст и нотный лист, но и портрет Рембрандта и музыка Моцарта переста­нут существовать, так как исчезнут «последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм».

Так Шпенглер предостерегает, предупреждает человечество: блага цивилизации поглощают человека целиком, и «огонь души угасает». «Воцаряется мозг, так как душа вышла в отставку»'10.

О. Шпенглер не отрицал цивилизацию как таковую, но он не был и человеком цивилизации. Этим объясняется двойственность, противоречивость его позиции.

Заслуга Шпенглера в том, что он впервые поставил проблемы человека, культуры, цивилизации. Он был одним из первых, кто почувствовал трагедию культуры в чуждом ей мире цивилизации и выразил ее в формах теоретической мысли.

Под влиянием идей О. Шпенглера создал свою теорию извест­ный историк и социолог Арнольд Тойнби (1889-1975). Его мно­гочисленные труды посвящены не только описанию различных культур, но и созданию общей концепции развития культуры. А. Тойнби переосмыслил все историческое развитие человечества в соответствии с теорией круговорота локальных цивилизаций. Как и Шпенглер, он исходил из факта существования многих раз­личных культур, каждая из которых обладает своей собственной историей. Но, в отличие от Шпенглера, Тойнби не рассматривает каждую культуру как обособленный и замкнутый в себе организм. Он считает, что различные локальные культуры - это ступени на пути реализации человеком своего божественного предназначе­ния.

Свое понимание смысла исторического процесса А. Тойнби изложил в 12-томном труде «Исследование истории» (1934- 1961 гг.). Тойнби признает, что общественное развитие носит есте­ственно-исторический характер, являясь соединением свободы и необходимости. Как природный процесс, общественная жизнь пред­стает в виде совокупности единиц социальной организации, кото­рые Тойнби называет «цивилизациями». Он уподобляет их био­логическим видам, имеющим свойственную только им среду оби­тания («ареал»). Существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации, считает Тойнби, играют географичес­кие условия. Каждая цивилизация имеет основные фазы своего исторического существования: «возникновение» и «рост» обус­ловлены энергией «жизненного порыва», а «надлом», «упадок» и «разложение» связаны с «истощением жизненных сил». Каждая цивилизация имеет свой уникальный жизненный путь.

Тойнби рассматривает 21 развившуюся цивилизацию: запад­ную, две православные (русскую и византийскую), иранскую, араб­скую, индийскую, две дальневосточные, античную, сирийскую, ци­вилизацию Инда, китайскую, минойскую, шумерскую, хетскую, ва­вилонскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, майя, египетскую. Он выделяет четыре остановившиеся в своем развитии цивилиза­ции и пять мертворожденных. Ученый отказывается видеть при­чиной исторического развития некий детерминирующий'" фактор. Он считает, что в истории осуществляется реализация божествен­ного начала, стремящегося к совершенству своего культурно-исто- рического воплощения, но сталкивающегося на своем пути с раз­личными внешними препятствиями. Эти препятствия превраща­ются во «внутренний творческий импульс», постоянно стиму­лирующий творческие силы. Препятствие воспринимается твор­ческим началом как «Вызов», который требует «Ответа» - нового акта культурно-исторического создания.

Чтобы разъяснить суть соотношения «Вызов» - «Ответ», А. Тойнби обращается к притче о борьбе Бога и Дьявола. Дьявол

"Детерминизм (лат. сЫегпипаге - определять) - философская кон­цепция, признающая объективную закономерность и причинную обусловлен­ность всех явлений природы и общества.

бросает Богу «Вызов», но своими действиями он побуждает Бога к «Ответу», т. е. к новому творчеству. «Дьявол обречен на проиг­рыш. (...) Зная, что Господь не отвергнет (...) предложенного пари, Дьявол не ведает, что Бог молчаливо и терпеливо ждет, что предложение будет сделано. Получив возможность уничтожить одного из избранников Бога, Дьявол в своем ликовании не заме­чает, что он тем самым дает Богу возможность совершить акт но­вого творения. И таким образом божественная цель достигается с помощью Дьявола, но без его ведома»12.

Оценивая роль человека, который и являлся предметом спора Бога и Дьявола, Тойнби приходит к выводу, что именно человек несет в себе и «божественное» творческое начало, и «дьяволь­ское» стремление к разрушению. Он пишет: «Остается признать эту роль «Дьявола-Бога», совмещающего в себе часть и целое (...), арену и состязающегося (...); ибо та часть пьесы, где происходит собственно спор между силами Ада и Рая, - лишь пролог, тогда как содержание пьесы - земные страсти человека»11.

Так в образной форме А. Тойнби раскрывает мысль о творчес­кой природе и возможной альтернативности культурно-истори­ческого процесса. Развитие культуры мыслитель рассматривает как серию «Ответов», даваемых творческим духом на те «Вызо­вы», которые он воспринимает от природы, общества и внутренней бесконечности самого человека. Эта же концепция дает возмож­ность предположить различные варианты развития, так как на один и тот же «Вызов» могут быть даны различные «Ответы».

Вся человеческая история или весь процесс цивилизации пре­вращается, таким образом, в творческую традицию, в которой слыш­но биение основного ритма - «Вызова» и «Ответа», отступления и возвращения, расстройства и соединения, раскола и возрождения. Этот основной ритм проявляется в чередовании инь и янь11. Му­зыка, которую создает ритм инь и янь, - это песня творения.

Придавая особое значение творческому началу, Тойнби считал движущей силой цивилизации «творческое меньшинство», отвеча­ющее на исторические «призывы». Если в какой-то момент оно превращается в господствующее меньшинство, это ведет к гибели цивилизации.

На рубеже Х1Х-ХХ веков формируется новое направление в культурологии - структурный функционализм, основоположни-

"Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. - М., 1991. - С. 109.

"Там же. - С. 110.

"Инь и янь - китайские символы двух дополняющих друг друга начал Вселенной: пассивного, темного, женственного и активного, светлого, муж­ского.

ком которого считается французский социальный философ, соци­олог Эмиль Дюркгейм (1858-1817), последователь А. Сен-Симо- на"'5 и О. Конта1''. Дюркгейм считал необходимым применять для познания общества научные методы, исследовал социальные фак­ты и психологические характеристики индивида.

В теории Дюркгейма проявляется приверженность отдельным положениям предшествующего эволюционизма, но она сочетается со структурно-функциональным анализом социальных явлений. Под социальной функцией Дюркгейм понимал соответствие того или иного явления определенной потребности социальной системы.

Его творческие взгляды включают в себя положения о том, что общество функционирует подобно организму, чьи структуры ана­логичны структурам тела, и что одновременно общество является «сверхорганизмом», так что социальная реальность совершенно автономна и специфична и ие может быть понята на уровне пси­хологии личности.

Социальная реальность рассматривалась Дюркгеймом как в корне отличающаяся от биологической и индивидуально-психо­логической, от человеческой субъективности. «Коллективные пред­ставления», «коллективное сознание» он считал господствующим над индивидуальным. Основной постулат теории Дюркгейма: «Первое и основное правило состоит в том, что социальные факты нужно рассматривать как вещи», включающие «всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума». Социальные факты (вещи), считал Дюркгейм, существуют вне человека и ока­зывают па него принудительное воздействие.

Индивид при рождении находит готовыми законы и обычаи, нормы и правила поведения, религиозные верования и обряды, язык, денежную систему, т. е. социальные факты, функционирующие самостоятельно независимо от него и оказывающие на него давле­ние. Но социальные нормы (факты) влияют на индивидуальное поведение человека не непосредственно, а через ценностные ори­ентации самих индивидов, т. е. социальные факты действуют не только принудительно, по и в зависимости от их желательности.

Э. Дюркгейм рассматривает структуру как совокупность соци­альных фактов, «внутреннюю социальную среду общества», состо­ящую из двух элементов: 1 - материальные и духовные ценности

'■'Сен-Симон Клод Анри (1760-1825) - французский утопический со­циалист.

"'Конт Опост (1798-1857) - французский философ и социолог, сформи­ровавший закон трех стадий общественного развития, который ставит в тес­ную зависимость интеллектуальное и историческое развитие человека.

(право, нравы, искусство, которые влияют на социальную эволю­цию); 2 - люди как коллективная сила, человеческая среда. Глав­ную задачу Дюркгейм видел в том, чтобы объяснить, как эти два элемента внутренней социальной среды влияют на различные со­циальные процессы. Он был убежден, что общество не может про­цветать, если угнетается человеческая личность, если общество не способно гарантировать права и свободы индивида. В теории Э. Дюркгейма большое значение придается духовным и нравствен­ным ценностям как фактам наиболее высокого уровня и глубоко­го воздействия на человека. Проблемы ценностной ориентации, нравственного идеала - одни из ведущих в концепции Э. Дюрк­гейма.

Взгляды Дюркгейма на человека и общество восприняли круп­нейшие английские социальные антропологи А. Р. Редклифф- Браун (1881-1955) и Б. Малиновский (1884-1942 V7.

Представителем структурно-функционального метода в куль­турологии явился также американский социолог-теоретик Талкотт Парсонс (1902-1929), автор работ «Структура социальной дея­тельности» (1937 г.) и «Социальная система» (1951 г.). Опира­ясь на структурно-функциональный анализ, он обратился к изуче­нию путей, на которых взаимосвязанные и взаимодействующие элементы социальной системы способствуют развитию и поддер­жанию этой системы.

В социогуманитарном познании XX века развивается фило­софская и культурологическая школа, получившая название струк­турализма. Основные идеи разработаны К. Леви-Строссом, Ж. Лаканом, М. Фуко и другими.

Структурализм выдвинул задачу преодоления описательности в анализе культуры и исследования ее на строго научной основе с использованием точных методов естественных наук, включая ма­тематическое моделирование, компьютеризацию и другие методы. Целью структурализма явилось выявление структуры, т. е. сово­купности отношений между элементами целого, сохраняющих свою устойчивость при различного рода преобразованиях и изменени­ях, на протяжении длительного исторического периода или же в различных регионах мира. Эти всеобщие формы, или «основопо­лагающие структуры», считают структуралисты, действуют как бессознательные механизмы, регулирующие всю духовно-творчес­кую деятельность человека. Первичной структурой всей культуры являются знаковые системы. Более простой и универсальной зна­ковой системой является язык. Но все культурные системы - язык, мифология, религия, искусство, обычаи, традиции и т. д. - могут быть также рассмотрены как знаковая система. Цель структурно­го анализа заключается в поиске системообразующего фактора той или иной культуры, в выявлении единых структурных зако­номерностей некоторого множества культурных объектов.

Становление методов структурного анализа происходит в 20- 50-е годы (психология, литературоведение, языкознание). Наибо­лее отчетливо его черты сложились в структурной лингвистике, для которой было характерно стремление определить структуру языка в отвлечении от его развития, от географических, социальных, исторических обстоятельств его существования (внутреннее важ­нее внешнего) и других несистемообразующих элементов. Особое значение приобретало соединение лингвистики с семиотикой ™.

Второй период в развитии структурализма - 50-60-е годы - связан с распространением методов структурной лингвистики на другие области культуры. Этот процесс прежде всего проявился в творчестве французского ученого Клода Леви-Стросса (1908- 1990), создателя концепции структурной антропологии. Леви- Стросс исследовал культурную жизнь первобытных племен и на основе богатого этнологического материала, используя метод струк­турного анализа, пришел к выводу, что социальные и культурные установления (правила браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, маски, мифы и другие) представляют собой особого рода языки. В каждой из этих сфер происходит нечто вроде обмена информацией. Отвлекаясь от исторического развития изучаемых исследователем первобытных обществ, он ищет то, что было бы общим для всех культур и всех людей. Леви-Стросс обосновыва­ет идею сверхрационализма - гармонии чувственного и рацио­нального начал, утраченной современной европейской цивилиза­цией, но сохранившейся на уровне первобытного мифологическо­го мышления.

Леви-Строссу принадлежит структурный анализ мифологии (работа «Мифологичные»). В отличие от предшествующих ис­следователей Леви-Стросс считает, что смысл мифа не находится внутри мифологической фабулы, он скрыт во внутренних отноше­ниях между всеми его элементами, а это может быть обнаружено только посредством структурного анализа.

В 60-е годы структурный метод приобрел популярность в США и нашел свое применение в социологии, архитектуре, литературе, искусствоведении, антропологии. Леви-Стросс занимает видное место среди исследователей, считающих, что в бытии человека на­ходят проявление различные культуры, выражающиеся в поведе­нии, языковых образцах, мифах и обнаруживающие общие для всех базисные структуры человеческой жизни.

Структурный метод анализа явлений культуры применил в своих трудах Мишель Фуко (1926-1984), французский философ, исто­рик культуры. В его творчестве различают три периода: период изучения «археологии знания» (60-е гг.), период исследования «генеалогии власти» (70-е гг.) и период преимущественного вни­мания к «эстетикам существования» (80-е гг.). Наиболее извест­ная среди «археологий» - работа «Слова и вещи» (1966 г.). В европейской истории познания М. Фуко вычленяет три эписте- мы, или познавательные поля: Возрождение, классический рацио­нализм и современность. Главное основание для их сопоставле­ния и противопоставления - соотношение «слов» и «вещей», пе­рипетии'9 языка в культуре: язык как вещь среди вещей (Воз­рождение), язык как прозрачное существо выражения мысли (клас­сический рационализм), язык как самостоятельная сила в совре­менной эпистеме. Последнее превращение «языка» вместе с «жиз­нью» и «трудом» угрожает единству человека. Философ считает, что в современную эпоху вопрос о человеке как о сущности невоз­можен. Отсюда - идея о «смерти человека» («человек умирает - остаются структуры»). Именно эта мысль и была воспринята как девиз структурализма.

Фуко исследует проблемы власти, соотношения власти-знания, генеалогии1'0 власти, стратегии управления индивидами и т. д. В 80-е годы Фуко ищет ответ на вопрос о том, как и в каких формах возможно «свободное» поведение морального субъекта, которое позволяет ему «индивидуализироваться», стать «самим собой», преодолевая заданные коды и стратегии поведения.

Эти идеи знаменуют наступление постструктурализма. В ны­нешней ситуации, считает Фуко, когда мораль кодов и установле­ний оказывается исчерпанной, на первый план выходит «этика существования» как мораль конкретного поступка. Постструкту­ралистская свобода немыслима без знания, анализа, исторических исследований. Гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором укореняются их существова­ние, способ бытия, их методы познания».

М. Фуко оказал значительное влияние на развитие современ­ной культурологической мысли. Испытал его Жан-Франсуа Ли- отар (р. 1924), французский философ, постструктуралист, обра­тившийся к анализу властных (в тенденции - тоталитаристских) импульсов европейской культуры. Особенности современной эпохи он определил как закат «модерна» и наступление «постмодерна».

Ярким представителем постструктурализма явился француз­ский философ Жак Дерида (р. 1930). Главные объекты его кри­тического рассмотрения - тексты западноевропейской метафизи­ки, с характерным для нее пониманием бытия как присутствия. При анализе текстов он обращается к выявлению в них опорных понятий и слоя метафор, указывающих на несамотождествеипостъ текста, на следы его перекличек с другими текстами. Основные труды: «О грамматологии», «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972 г.), «Рассеяние» (1972 г.), «Позиции» (1972 г.) и другие. В работе «Психея: изобретение другого» (1987 г.) про­изведения разных жанров объединены вокруг общей темы: что такое дух и душа? как возможно и кем свершается событие изоб­ретения? как вообще возможна сама философия?

В последнее время Ж. Деррида занимается проблемами «на­циональных философий», изучением различия национальных тра­диций в философском мышлении.

Значительное место в развитии культурологии занимает «фи­лософия жизни», которая была преимущественно философией культуры. Основоположником этого направления явился немец­кий философ Фридрих Ницше (1844-1900). Центральное место в философско-культурологической концепции Ницше занимает по­нятие «жизнь», основу которой образует воля. На раннем этапе творчества для Ницше характерна эстетизация жизни и воли. Он считал, что понять и выразить импульсы волн невозможно с помо­щью разума и науки. Это способна сделать только такая синтети­ческая форма жизнедеятельности человека, как искусство, в кото­ром Ницше различает два начала: аполлоновское и дионпсийское. Аполлоновское (аполлоническое) он связывает с искусством плас­тических образов, дионисийское - с музыкой. Чтобы разъяснить природу этого ограничения, Ницше предлагает представить худо­жественные миры сновидения и опьянения. Он приводит мнение римского философа и поэта Лукреция о том, что в сновидениях душам людей впервые предстали чудные образы богов. По словам Ницше, прекрасная иллюзия видений есть предпосылка всех плас­тических искусств, а также одна из важнейших сторон поэзии.

Эта радостная необходимость сонных видений выражена гре­ками в боге Аполлоне, божестве света, воплощающем в себе пол­ное чувство меры, самоограничение, свободу от диких порывов. В аполлоническом начале есть свет, блистающий, беспрерывно тку­щий красоту, не знающий пределов своей фантазии. Но в нем нет трепета жизни, он поражает своим бездушным спокойствием, от­сутствием тепла и сострадания. Поэтому аполлоновское начало - рационально-упорядоченное и критическое.

Дионисийское начало - чувственное, вакхически-опьяненное, иррациональное10 . Под чарами Диониса человек вновь сливается с природой, в экстазе душа его уносится в причудливые чертоги Любви, где в миг сладостного слияния с Жизнью она одновремен­но выпивает кубок Смерти, сгорая в этих пламенных объятиях.

Дионисийская культура, по определению Ницше, должна была найти символическое выражение. Ей необходим был новый мир символов, телесная символика, символика плясового жеста. Затем появляются другие символические силы - силы музыки, которые проявляются в ритмике, динамике и гармонии.

Подчинение Диониса Аполлону рождает трагедию. Это не толь­ко вид искусства, но и состояние человека, у которого творческое, образно-художественное начало подавляется понятийным, рацио­нально-критическим анализом.

«Аиоллонийские - оформляющие, скрепляющие и центростре­мительные - элементы личных предположений и влияний внешних, - писал Вячеслав Иванов, - были необходимы гению Ницше как грани, чтобы очертить беспредельность музыкальной, разрешаю­щей и центробежной стихии Дионисовой. Но двойственность его даров, или - «добродетелей», должна была привести их ко взаим­ной распре и обусловить собой его роковой внутренний разлад»32.

Именно трагическое мировосприятие, основанное на борьбе в культуре аполлоновского и дионисийского начал, позволило древ­ним грекам, по мнению Ницше, добиться огромных успехов. Но эпоха Просвещения, связанная с рационализацией культуры, унич­тожила истоки ее процветания. Вслед за романтиками Ницше придает особое значение роли искусства, более непосредственно и близко связанного с «жизнью», осознающего, что «культура - это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом»'1.

Задача современного искусства, считал Ницше, восстановить трагический мир для того, чтобы активизировать жизнь творче­ства.

Далее Ницше приходит к элитарной концепции культуры. Пер­воначально она опирается только на эстетические истоки. Ницше утверждает право элиты на привилегированное положение в куль­туре, обосновывая это ее уникальной эстетической восприимчиво­стью и болезненной чувствительностью к страданиям.

Позднее во взглядах Ницше на жизнь и культуру происходит усиление социально-нравственного акцента. Все процессы, проис­ходящие в мире, все явления природного и психологического ха­рактера Ницше рассматривает как различные проявления «воли к могуществу», воли к власти, а смысл культуры - в формирова­нии носителя этой воли к власти - сверхчеловека («белокурой бестии»). Сверхчеловек - идеал, к которому стремится человече­ство, - занимает у Ницше место Бога.

Теории Ницше развиты им в произведениях: «Рождение траге­дии из духа музыки», «Веселая наука», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», незавершенное «Воля к власти». Концепции «европейского нигилизма», «смерти Бога», «переоцен­ки всех ценностей», «сверхчеловека» Ницше ввел в круг проблем философии культуры, развиваемых крупнейшими мыслителями XX века.

Под влиянием «философии жизни» возникло экзистенциа­листское понимание культуры. Экзистенциализм - философское течение XX века, выдвигающее на передний план абсолютную уни­кальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий. Суть философии культуры в экзистенциализме - в анализе переживания человеком своего бытия или непосред­ственного существования в культуре. Это существование и есть его экзистенция. Человек, вынужденно принадлежа к определен­ному народу, социальной группе, имея биологические или психо­логические качества, помимо своей воли переживает свое суще­ствование в культуре как «заброшенность». Осознавая это, он освобождает себя к тому, чтобы быть самим собой, к художествен­ному, философскому и религиозному творчеству, к общению лю­дей в «истине».

Карл Ясперс (1883-1969) - немецкий философ-экзистенциа­лист - выдвинул идею «коммуникации», которая обозначает лич­ностное общение в истине. Она необходима людям как гарантия их человеческого существования. Отсутствие «коммуникации», счи­тает Ясперс, является источником морального, социального зла в мире.

Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации лежит в основе его концепции «осевого времени» (период VIII - III веков до и. э.), когда произошел качественный скачок в созпа- нии человечества, выразившийся в появлении греческой филосо­фии, а также философско-религиозных концепций в Азии. Имен­но в это время, считает Ясперс, были заложены основы общечело­веческой культуры и личной ответственности каждого из живу­щих за ее сохранение.

Проблемы культуры XX века решал философ-экзистенциалист Мартин Хайдеггер (1889-1976). В центре его философии - поня­тие бытия. Особое значение придается бытию человека, которое рассматривается во времени («Бытие и время»). Философ акцен­тирует внимание на философском понятии «будущее»; именно оно дает человеку подлинное существование и перспективу раз­вития собственной неповторимой судьбы. С этой позиции фило­соф рассматривает такие категории, как «страх», «совесть», «вина», «забота», «решимость», «свобода» и другие, характеризующиеся экзистенциальным содержанием. Хайдеггер ставит вопрос: «Что есть человек?» - и ведет поиск тех истоков, откуда он начинает свою историю. Это начало мыслитель видит в античной культуре. Рассматривая культуру XX века, он приходит к выводу, что это безличный мир, где все анонимно, где все - «другие», а человек перестает быть самим собой и является «другим» по отношению к себе. В безличном мире человек утрачивает не только себя, по и способность «слушать», а не просто созерцать само бытие.

Хайдеггер обращается к анализу предельно обобщенных кате­горий: бытие и ничто, сокрытое и открытое, потаенное и явленное, земное и небесное, человеческое и божественное. Чтобы понять суть этих древнейших категорий бытия, философ призывает обра­титься к тайнам языка, в котором они зашифрованы. Язык Хай­деггер считал «домом бытия»; язык помнит и знает все. Только через язык мы можем войти в таинство бытия, именно в нем живет «душа вещей», которая забыта людьми. Преодоление «забытое - ти» возможно как возвращение к изначальным возможностям ев­ропейской культуры - к Древней Греции, где была жива «истина бытия».

К проблемам бытия и сущности человека обратился француз­ский философ и писатель Жан-Поль Сартр (1905-1980), предста­витель так называемого «секулярного'1 экзистенциализма». Ос­новное положение его теории - «существование (экзистенция) предшествует сущности». Имеется в виду существование челове­ка. Сартр писал: «Нет другого мира, помимо человеческого мира,

и III — кч Теория культуры| ■■»■■ч

мира человеческой субъективности». («Экзистенциализм - это гу­манизм»).

Ж. П. Сартр считал, что бытие человека, его экзистенция недо­ступна рациональному познанию и открыта только непосредствен­ному переживанию, что свойственно лишь искусству. Поэтому Сартр излагал свои взгляды не только в философских трактатах, но и в художественных произведениях.

Существование (экзистенция), по Сартру, первично, оно творит себя из ничего. Человек брошен в мир без сущности, он сам созда­ет ее в процессе своего существования. Становление личности че­ловека длится всю его жизнь, причем он не может найти опоры «ни в Боге, ни в природе», ни в ценностях культуры. Свобода существования человека обусловливает необходимость постоянно принимать решения, делать выбор. От акта воли, решения, выбора зависит та сущность, которая формирует бытие личности. Идея свободного выбора - лейтмотив драматургии Ж.-П. Сартра и его незавершенной трилогии «Дорога свободы».

В творчестве выдающегося писателя остро поставлена пробле­ма Другого, так как именно другие люди создают ситуации, в кото­рых человек должен сделать выбор. С этим нераздельно связана проблема ответственности личности за свой способ бытия, за мир, в котором она живет: «Человек, будучи приговорен к свободе, пе­сет тяжесть мира целиком па своих плечах». Произведения Сар­тра («Бытие и ничто», «Критика диалектического разума», рома­ны «Тошнота», «Возмужание», «Отсрочка», «Смерть в душе», по­эмы «Мухи», «Дьявол и господь Бог») утверждали достоинство человеческой личности, которая является творцом культуры. Сартр предостерегал об опасности утраты свободы в связи с погружени­ем в вещный мир, развенчивал идеалы сверхчеловека.

В рамках экзистенциализма развивалось творчество француз­ского писателя Альбера Камю (1913-1960), лауреата Нобелев­ской премии. Обращаясь к проблеме человека и его существова­ния, он утверждает необходимость для человека стоически пере­носить ситуацию изначальной абсурдной жизни и нести ответ­ственность за свои поступки. Камю подчеркивает мысль о враж­дебности революции искусству. Художник, считает он, стремится преодолеть хаотичность мира, придавая ему в своих произведени­ях единство и стиль, утверждая красоту. Писатель отвергает и формализм за его отлет от мира, и реализм за его полную погру­женность в жизнь. Камю считает, что высокое искусство рождает­ся, когда художник, используя элементы реальности, «воссоздает мир в его единстве и границах». Искусство осмысливается им как тот феномен, в общении с которым у человека открывается возможность хотя бы временно преодолеть ощущение своей слу­чайности в мире.

Основные культурологические работы Камю: «Миф о Сизи­фе» (1942 г.), «Актуальные хроники 1944-1948» (1950 г.), «Бун­тующий человек» (1951 г.), художественные: «Посторонний» (1944 г.), «Чума» (1947 г.), «Падение» (1956 г.).

Одной из самых распространенных культурологических кон­цепций XX века является концепция игровой культуры. Наибо­лее ярким представителем ее был голландский культуролог Иохан Хейзинга (1872-1945), автор фундаментальных работ по истории культуры. Игра рассматривается в концепции Хейзинга как куль­турно-историческая универсалия, как источник возникновения культуры, ее внутреннее содержание и движущая сила. Культуро- созидательное свойство игры Хейзинга непосредственно связыва­ет с деятельностью воображения. Он считает, что всякая матери­альная деятельность опирается на деятельность воображения. Еще большее значение игровое начало имеет в общественной жизни.

В работе «Человек играющий» Хейзинга пишет: «Культура не происходит из игры как живой плод, который отделяется от мате­ринского тела, - она развивается в игре и как игра. Все культур­ное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль, и все возможные формы культуры».

Хейзинга рассматривает игровое начало как основание всей культуры. Игра старше культуры. Все основные черты игры были сформированы еще до возникновения человеческого общества и присутствуют в игровом поведении животных. Игра сопровожда­ет культуру на всем протяжении ее истории и характеризует мно­гие культурные формы. Игровое начало, считает Хейзинга, содер­жится в общественных идеалах, так как они связаны с областью мечты, фантазии, утопических представлений. По мнению ученого, целые эпохи «играют» в воплощение идеала, например, культура Ренессанса, стремившаяся к возрождению идеалов античности, а не к созданию принципиально новых ориентиров.

Роль игры в истории культуры менялась. По мере культурного развития игра отступала на второй план. Особенно активно про­цесс игры начался в XVIII веке, когда общество пришло к прагма­тическому отношению к жизни, к прозаическому понятию пользы, что привело к утрате свободного духа культуры. Это обусловило кризис европейской культуры, который достиг в XX веке своего полного выражения.

В начале XX века возникло новое направление - психоана­литическая концепция культуры. Этот подход к исследованию существует и сейчас, на рубеже XX и XXI веков, психоапалити- ческие сюжеты проникли в художественную литературу, кинемато­граф.

Становление основных принципов психоанализа связано с твор­чеством Зигмунда Фрейда (1856-1939), философа, психиатра и невропатолога, создателя нового направления в психологии и ме­дицине. Фрейд сформулировал динамическую концепцию лично­сти в единстве сознательного и бессознательного факторов. Он открыл бессознательное как самостоятельное, не зависящее от со­знания безличное начало человеческой души. При этом бессозна­тельное активно вмешивается в человеческую жизнь, образуя бес­сознательную основу нашей души (т. е. психики). Фрейд называ­ет его «Оно» и полагает, что «Оно» руководит нашим «Я». «Оно» имеет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены все первичные влечения человека, которые сводятся к двум: сексу­альные желания (Эрос) и влечение к смерти (Танатос), которое становится влечением к разрушению.

Если «Я» руководствуется принципом реальности, стремится приспособиться к объективным условиям жизни, то «Оно» исхо­дит из принципа удовольствия, что вызывает борьбу между ними: «По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуз­дать превосходящую силу лошади...»1'. Но Фрейд приходит к выводу, что «Я» не может своевольно управлять «Оно». Бессоз­нательное проводит свои влечения в жизнь, маскируя их под со­знательные решения «Я». И только разум и культура могут под­чинять «Оно» своим важнейшим целям. Модель личности, по Фрейду: Оно (И), Я (Е§о) и Сверх-Я (Зирег Е§о), сфера созна­тельного, посредник между бессознательными влечениями челове­ка и внешней реальностью (культурной и природной). Способ воздействия культуры Фрейд назвал сублимацией. Это исполь­зование сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энер­гии в целях разума и культуры, а не по прямому биологическому назначению. В этом случае «Оно» обретает форму влечения к познанию, искусству, высокому идеалу.

Психоаналитическая концепция культуры Фрейда имеет много противоречий, но они не могут заслонить его несомненных дости­жений. Это расширение предмета исследований культурологов, вовлечение в сферу научного анализа новых объектов изучения (стереотипы сексуального поведения, ранний период детства, сны, эмоциональная сфера личности); подчеркивание значительной роли бессознательного в деятельности человека и функционировании

"Фрейд 3 Я и Оно. //Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений. - М., 1989. - С. 432.

культуры; создание концепции личности, ориентированной па вза­имодействие с культурой, которая стала основой для осуществле­ния межкультурных исследований в направлении «Культура - и - личность» и других.

Психоаналитический подход к изучению культур получил даль­нейшее развитие в культурологии XX века. Самостоятельную концепцию выработал Карл Густав Юнг (1875-1961) - швейцар­ский психолог, философ и культуролог, ученик 3. Фрейда и одни из его критиков.

Основные темы, разработанные в теории Юнга: проблема соот­ношения мышления и культуры, пути развития культур Востока и Запада, роль в жизни народа биологически унаследованного и культурно-исторического, выяснение значения мифов, сказок, пре­даний, сновидений.

К. Г. Юнг рассматривал культуру под углом зрения психоло­гических процессов и отводил ведущее место в этих процессах бессознательному. Но, в отличие от Фрейда, Юнг проводил четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознатель­ным. Именно Юнг ввел в научный оборот понятие коллективного бессознательного и открыл его культурные истоки.

Коллективное бессознательное, по Юнгу, - это общечеловечес­кий душевный опыт, который представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческого живот­ного состояния. Коллективное бессознательное передается по на­следству и является той базой, на которой формируется челове­ческая психика.

В психике человека коллективное бессознательное, по Юнгу, существует в виде символических форм или идей, носящих схема­тический характер. Эти формальные элементы человеческой куль­туры, направляющие все психические функции личности, Юиг называет архетипами"'.

Архетипы коллективного бессознательного, считает Юнг, - ро­довая память человечества, зафиксированная в мифологии, народ­ном эпосе, религиозных верованиях. У индивидов она проявляет­ся в сновидениях и художественном творчестве.

Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. В психике человека все сознательные смыслы имеют архетипическую осно­ву. Например, архетип «священного». Это, по Юнгу, чувство чего-

"'Архетип (греч. агсЬе - начало + Ьуроя - образ) - в античной филосо­фии - прообраз, идея. У Юнга - содержание коллективного бессознательно­го, являющегося частью наследственной структуры психического бытия.

то всемогущего, таинственного, ужасающего и в то же время нео­долимо притягивающего и обещающего полноту бытия. Этот ар­хетип находит выражение в различных символах, в образах богов разных религий. Архетип «тень» - это темный, бессознательный двойник нашего «Я». «Мы несем в себе. - писал Юиг, - наше прошлое, а именно примитивного, низкого человека с его желани­ями и эмоциями»1' .

Архетипы связаны с мифологическими образами и пережива­ниями. Юнг делает вывод, что миф лежит в самой основе челове­ческой души, в том числе и души современного человека. Отсюда выводится положение об универсальной роли мифа в жизни чело­вечества .

Человек призван не игнорировать бессознательное, а найти ему адекватное1* культурно-символическое выражение. Следователь­но, культура, по Юигу, призвана вести не борьбу, а диалог с бессоз­нательным, стремясь обеспечить целостность человеческой душп.

В работах «Психология п религия», «Психология и Восток» К. Юнг уделял значительное место проблеме «мышление и куль­тура». Он выделил два типа мышления: логическое и интуитив­ное. Первому отдавала предпочтение европейская (западная) куль­турная традиция. В странах Востока и Индии мышление осуще­ствлялось не в словесных (логических) рассуждениях, а в виде потока образов. Логическое .мышление Юнг называет экстравер- тным, обращенным на внешний мир; интуитивное мышление - ин- тровертным, направленным внутрь сознания, именно оно незаме­нимо для творчества, мифологии, религии, в процессе этого типа творчества через художника говорит совокупный опыт челове­чества.

Говоря о роли бессознательного, Юнг не считает обязательным необходимость погружения в бессознательное и полное подчине­ние его архетиппческпм мотивам: «Наверное, можно предполо­жить, что мы во власти бессознательного в той же степени, в какой само оно - во власти нашего сознания» й.

К. Юнг обращался к анализу особенностей содержания снови­дений, поиском в них архетнпического смысла, к исследованиям случайных совпадений одномоментных событий, не связанных друг с другом, изучал труднообъяснимые явления, происходящие с че­ловеком, находящемся в трансе.

"Юнг К. Г. Архетип и символ. - М., 1991. - С. 182.

■'"Адекватный (лат. ас1аес]иа(:и8 - приравненный) - равный, тожде­ственный, вполне соответствующий.

'-'Юнг К. Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. - Киев, 199-1. - С. 321.

Аналитическая концепция культуры К. Юнга является ориги­нальной теорией культуры; во многом она служит поискам уни­версального смысла истории взаимодействия культур.

Проблемами самоанализа занимался немецко-американский философ и психолог, один из создателей неофрейдизма Эрих Фромм (1900-1980). В центре внимания Фромма - противоречи­вость человеческого существования, находящая проявление в сле­дующих дихотомиях1'0: патриархальный и матриархальный прин­ципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование чело­века, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в про­цессе развития личности. Фромм стремится найти способы разре­шения этих противоречий, ликвидации различных форм отчужде­ния человека, определить пути оздоровления западной цивилизации и показать перспективы свободного и творческого развития лич­ности.

Э. Фромм пересматривает символику бессознательного, сме­щая акцент на конфликтные ситуации, обусловленные социокуль­турными причинами. Он вводит понятие «социального характе­ра» как связующего звена между психикой индивида и социаль­ной структурой общества. Фромм ратует за построение общества, основанного на принципах гуманистической этики, где осуществятся методы гуманистического управления, будут утверждены психоду­ховные ориентации, являющиеся эквивалентом религиозных сис­тем прошлого. Частичное разрешение противоречий Фромм свя­зывает с раскрепощением внутренней способности человека к любви, вере и размышлению.

Фромм называл себя представителем философии радикально­го гуманизма, который исходит из того, что целью человека явля­ется достижение полной независимости и свободы, отрицание на­силия как основного дегуманизирующего фактора.

В XX веке формируются элитарные концепции культуры. Более или менее явное расслоение культуры на «культуру всех» и «культуру избранных» существовало всегда. Даже в первобыт­ном обществе шаманы и жрецы составляли культурную элиту, об­ладающую особыми познаниями, выходящими за пределы обще­племенной культуры. С появлением письменности возникло раз­личие между элитарной культурой образованных и фольклорной

•"Дихотомия (греч. сНсЬсйопиа от сПсЬа - на две части + 1оше - сече­ние) - последовательное деление целого на две части.

(народной, этнической) культурой. В XX веке это различие усту­пило место противостоянию элитарной и массовой культуры.

К анализу культуры в этом аспекте обратился испанский фило­соф Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955), создатель учения рацио­нализма. Концепция испанского философа обращена к существо­ванию человека как индивида, к личностным структурам его бы­тия и сознания, что во многом родственно «философии жизни». Создавая теорию культуры, Ортега-и-Гассет выступил против прин­ципа анонимности, за понимание культуры как части индивиду­ального бытия человека. Беспощадно критикуя массовую культу­ру XX пека, ученый противопоставляет ей подлинную «живую» культуру, которая становится личным достоянием человека, обра­щающегося к ней в силу внутренней потребности. Характеристи­ка «живой» культуры созвучна критериям игры Хейзинга: сущ­ность культуры составляют спонтанность1'1 и отсутствие прагма­тическойи установки.

По мысли испанского философа, в XX веке произошло «вос­стание масс», которые враждебны по отношению к непонятной и недоступной для них элитарной культуре. Происходит «дегума­низация» искусства: примитивное и стандартизованное массовое искусство захлестывает общество, и культура его приходит в упадок.

Ортега-и-Гассет выступал против кризисных процессов в со­временной культуре, связанных с утратой людьми игрового отно­шения к культуре. Ему принадлежит также теория модернизма, связанная с дегуманизацией художественного процесса.

Эти концепции нашли воплощение в работах «Почему мы вновь пришли к философии?», «Восстание масс», «Человек и люди», «Дегуманизация искусства» и других.

Развитие форм и способов коммуникации'" в XX веке приве­ло к появлению направления в культурологии, поставившего во главу угла проблему коммуникационных технологий. К этим воп­росам обратился канадский философ Херберт Маршал Мак-Люэн (1911-1980). В технологии коммуникаций он видит причину и формообразующую силу всякой культуры и эволюции общества. Согласно Мак-Люэну, эволюция человеческой цивилизации опре-

й|Спонтанность (лат. зропЬтеиз - самопроизвольный) - вызванный не внешним воздействием, а внутренними причинами.

^Прагматизм (греч. рга§ша-дело, действие) -то, что дает практически полезные результаты.

^Коммуникация (лат. соттишсаЫо) - путь сообщения, форма связи, акт общения; массовая коммуникация - процесс сообщения информации с помощью технических средств - средств массовой коммуникации.

деляется развитием средств коммуникации, которые являются «продолжением» человеческих органов чувств и определяют спе­цифику той или иной конкретно-исторической эпохи - от эконо­мических отношений до состояния собственного сознания. Фи­нальная стадия этого процесса, по Мак-Люэну, - техническое вос­произведение сознания. Рассуждая об особенностях электронного века, Мак-Люэн пришел к выводу, что мгновенность передачи ин­формации создает состояние всеобщей включенности, возникает эффект «взрывного» сжатия пространства, времени, информации. Сливаются отрасли знания, мысль с чувством, сознание с реально­стью, возникает возможность объединения человечества.

Вместе с тем Мак-Люэн отмечал, что бурное развитие совре­менных информационных технологий ведет к тому, что содержа­ние коммуникации отступает на задний план, является во многом случайным, тогда как средства ее осуществления приобретают уг­рожающие размеры по своему воздействию на индивидов.

В период технического прогресса, господства технократии осо­бое значение приобретают гуманистические концепции культуры.

Гуманизм каждой эпохи имеет свои принципы и идеалы. Па- пример, гуманизм Возрождения, утверждавший мощь и свободу творческого человеческого духа, имел элитарный характер, его мораль была значима лишь для избранных.

Современный гуманизм адресуется каждому человеку, провоз­глашает право каждого на жизнь, благосостояние, свободу, т. е. это уже не элитарный, а демократический гуманизм.

Конечно, идея всеобщего равенства выдвигалась христианством. Христос учил: перед Богом все равны, ибо каждый человек, неза­висимо от своего социального положения, обладает бессмертной душой. Однако христианская идея равенства носила мистический характер, ибо утверждалось равенство только в загробной жизни.

Современные культурологические теории стали опираться на достижения научной мысли, объединившей усилия ученых разных стран. Развилась интернационализация научных связей, что при­вело к экономическому объединению различных стран и народов, к всеохватывающему характеру научно-технической революции. Сформировалась принципиально новая роль средств массовой информации и коммуникации.

Все это послужило основанием для возникновения ощущения космического бытия, характерного для человека XX века.

Формируется направление в философии, получившее название космизма. Оно представлено известными именами: В. И. Вер­надского, А. Л. Чижевского, П. Тейяра-де-Шардена. В их ра­ботах поставлены проблемы космической роли человечества, едпп- ства человека и космоса, морально-этической ответственности че­ловека в ходе космической экспансии11.

С наибольшей научной доказательностью и философской обо­снованностью эти идеи были развиты Владимиром Ивановичем Вернадским (1863-1945). Естествоиспытатель, работавший на сты­ке геологических, биологических наук и наук об атомах, Вернад­ский явился основоположником некоторых современных естествен­но-научных направлений. Он завершил становление геохимии, со­здал новую ее отрасль - биогеохпмию, явился одним из создателем генетической минералогии и радиогеологии, работал в области кристаллографии, почвоведения и других.

Наряду с этим В. И. Вернадский - автор теории ноосферы, антропокосмологической теории, в которой нашло выражение стрем­ление мировой науки XX века к обобщению естественно-научного и социально-гуманитарного знания в единой научной картине мира.

Основной труд В. И. Вернадского - «Научная мысль как пла­нетное явление». В нем осуществлен синтетический подход к эво­люции Земли как к единому геологическому, биогенному, социаль­ному и культурному процессу. Вернадский оценивает роль дея­тельности человека и приходит к выводу о том, что под влиянием объединенного человечества биосфера закономерно перейдет в качественно новое состояние - ноосферу («ноос» - разум). Уче­ный считает, что человек н его разум - не только конечный резуль­тат эволюции, но одновременно начало нового движения, которое создает сферу разума - ноосферу, определяющую силу эволюци­онного развития в будущем.

В. И. Вернадский формулирует причины возникновения ноо­сферы :

К проблемам эволюции Вселенной и роли Человека в этом процессе обратился Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955) - фран­цузский ученый-палеонтолог, философ и теолог. В своей концеп­ции Тейяр де Шарден стремился синтезировать данные науки и религиозного опыта для раскрытия содержания эволюции Все­ленной, приведшей к появлению человека, с присущей ему вдохно­венностью, сложным миром сознания. Мыслитель считал, что этот процесс запланирован свыше и является итогом эволюции косми­ческого целого. Его учение основывается на пантеистической"7 установке, на стремлении найти Бога, растворенного в мире, и на панпсихизме12, утверждающем наличие духовного начала, кото­рое присутствует в универсуме (лат. ишуегзаНз - общий) и на­правляет его развитие. Тейяр де Шарден вводит в свою теорию понятие «энергия», которое трактуется им как свойство самой материи, неотрывное от нее, и одновременно как духовная движу­щая сила, задающая импульс эволюции космоса. Психологичес­кий энергетизм Тейяр де Шарден использовал в целях обоснова­ния божественного источника космической эволюции. Эволюция Вселенной разделяется им на стадии «преджизни», «жизни», «мыс­ли» и «сверхмысли». На этапе «мысли» появляется человек, сгу­щающий в себе психическую энергию, творящий «ноосферу», пер­сонализирующий мир. «Сверхжизнь» знаменует собой состояние единения душ людей после завершения истории в космическом Христе.

Воззрения Тейяра де Шардена содержат гуманистическую, хри- стианско-либеральную направленность. Он верил, что христиан­ство и гуманизм призваны сплотить всех людей планеты.

Наиболее полно эти мысли воплощены в работе Тейяра де Шардена «Феномен человека» (1959).

Глубоко гуманистическую направленность имели деятельность и творчество Альберта Швейцера (1875-1965) - немецко-фран­цузского мыслителя, представителя философии культуры, лауреа­та Нобелевской премии мира.

Мировоззрение Швейцера складывалось под влиянием «фи­лософии жизни» и учения А. Шопенгауэра® о сострадании. По­добно Шопенгауэру, он искал путь избавления от страданий, на­полняющих жизнь человека, но видел его не в отказе от воли, а в высшем, пронизанном гуманизмом волеизъявлении. Положению Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую», - Швейцер про­тивопоставлял положение: «Я есть жизнь, желающая жить среди жизни». Он требовал преклонения, благоговения перед жизнью, ее сохранения и совершенствования. А. Швейцер был врачом, музыкантом, ученым (защитил три диссертации по философии, теологии и медицине) и подвигом своей жизни доказал искрен­ность своих философских воззрений. Оставив цивилизованный мир, он служил людям, жизни среди народов Африки.

А. Швейцер критерием уровня культуры считал не техничес­кий прогресс, а степень развития гуманизма как уважения к сво­бодной творческой индивидуальности, к ее призванию. Свою зада­чу он видел в создании концепции философски обоснованного оптимистического мировоззрения, его практического применения с целью утверждения человеческой личности в условиях дегума- низирующей цивилизации.

Проблемы человека, творчества, культуры поставлены в фи­лософских трудах Николая Александровича Бердяева (1874- 1948), проделавшего путь от марксизма к религиозной филосо­фии. В его работах раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация неотъемлемо присущей человеку свободы.

Одна из важнейших проблем в концепции философа - свобод­ный человеческий дух как творец культуры. Здесь позиция Бер­дяева расходится с позицией Гегеля, который считал дух безлич­ным началом и, в конечном счете, сводил его к разуму. Бердяев же определяет дух как внерациональное начало в человеке. В то же время дух принадлежит реальному человеку, живущему и дей­ствующему в определенной общественной среде. Именно дух со­единяет сферу человеческого и сферу божественного. «Дух оди­наково и трансцендентен13 и имманентен14 (...). Дух не тожде­ственен сознанию, но через дух конструируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания...»7-.

Дух есть свобода, считает Бердяев, они всецело принадлежат личности. Но если дух - от Бога, то свобода - из до-бытийного «ничто», из которого Бог сотворил мир. Свобода духа есть источ­ник творческой активности, она творит новое бытие. «Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие...»71. Таким образом, Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры.

Но культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, отделившиеся от че­ловека результаты личного творчества. Отсюда вытекает траге­дия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в пред- метно-символические формы, которые сковывают его свободу и устремленность в беспредельное. В статье «Воля к жизни и воля к культуре» (1922 г.) читаем: «Все достижения культуры - сим- воличны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реа­лизация истины жизни (...), красоты жизни (...), божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философс­ких и научных книгах...; красоту в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное - лишь в культе и религиозной сим­волике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяже­левает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах»71.

Бердяев резко критиковал овеществлениость как «буржуазно- политическую», так и социалистическую цивилизацию, в которой технические силы властвуют над человеком, делают его рабом, убива­ют его душу. Мыслитель предполагал наступление новой эпохи - эпохи творчества, эпохи Св. Духа, которая должна прийти на сме­ну завершающейся эпохе Сына, эпохе Искупления. Культ Христа и Девы Марии перейдет в культ Софии и Андрогина. Идеал свя­того, по мысли Бердяева, должен быть дополнен идеалом гения.

Своеобразную концепцию культурно-исторического процесса создал русско-американский социолог и культуролог Питирим Александрович Сорокин XI889-1968). В методологическом пла­не его концепция перекликается с учением о культурно-истори- ческих типах О. Шпенглера и Тойиби. Однако она отличается от теории указанных авторов тем, что Сорокин допускал наличие прогресса в общественном развитии. Кризис западной культуры он расценивал не как «Закат Европы», а как необходимую фазу в становлении новой цивилизации, которая объединит все челове­чество.

"Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М., 1994. - С. 379. "Бердяев II. А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990. - С. 164.

Теме социокультурного развития посвящена главная работа П. Сорокина - «Социальная и культурная динамика» (в А томах). Цивилизации и культуры он рассматривает как атомарные едини­цы своего исследования. Культура, считает Сорокин, в самом ши­роком смысле этого понятия, есть совокупность всего сотворенно­го или признанного данным обществом на той или иной стадии его развития. В ходе этого развития общество создает разные куль­турные системы: познавательные, религиозные, этические, эстети­ческие, правовые и т. д. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в систему высших рангов. В результате образуются культурные сверхсистемы. Каж­дая из них, пишет Сорокин, обладает собственными, только ей при­сущими менталыюстыо, системой истины и знанием, философией и мировоззрением, религией, представлением правого и должного, формами изящной словесности и искусства, законами, формами социальных отношений, экономической и политической организа­цией, «собственным типом личности и свойственным только ему менталитетом».

Это система «значения, нормы, ценности», являющаяся едино­временным культурным качеством того или иного общества. Куль­турные качества, скрытые в соцпосознательных индивидах и об­ществах, обнаруживаются во всех достижениях человеческой ци­вилизации.

Культура, считает Сорокин, не просто механическое соедине­ние разнообразных явлений, а целостное единство, все части кото­рого пронизаны одним основополагающим принципом, выражают одну главную ценность. Именно ценность15' служит основой и фундаментом всякой культуры.

Доминирующая ценность, по Сорокину, определяет тип культу­ры: идеациональный, идеалистический и чувственный.

Идеациональная система культуры основывается па принци­пе сверхчувственностп и сверхразумностн Бога как единственной реальности и ценности. К этому типу относится, прежде всего, сред­невековая культура71', этот же тип воплощается в культуре Брах­манской Индии, Буддийской и Лаоистской культуре, греческой культуре с VIII по конец VI века до и. э.

Идеалистическая система культуры, по мнению II. Сорокина, рассматривается как промежуточная между идеацнональной и чувственной. Доминирующие ценности здесь ориентируются как на Небо, так и на Землю. К этому типу он относит западноевро­пейскую культуру XIII - XIV веков, а также древнегреческую культуру V - IV веков до и. э.

Чувственная система - это современная культура, считает Со­рокин. Ее основной принцип: объективная действительность и смысл ее чувственны. «Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, - реально и имеет смысл»16. Формирование чувственной культуры началось в XVI веке и достигло своего апогея в середине XX века. Ценности этой культуры ориентируются па повседневную жизнь; она стре­мится освободиться от религии, морали и других ценностей ндеа- циональной культуры. Эта система «чувственной» культуры, считал П. Сорокин, обречена на закат, она ведет к деградации человека.

Система ценностей, определяющая культурное качество обще­ства, возникает под воздействием «двойственной» природы чело­века - существа мыслящего и чувствующего.

Если акцент сделан на чувственной стороне человеческой при­роды, то это определяет развитие чувственных образцов культур­ных ценностей, если на воображение и разум - нечувственных. При условии определенного соотношения чувственных и рациональных стимулов формируются ценности идеалистической культуры.

Неизбежность гибели одного типа культуры не означает гибель культуры вообще. Ведь «ни одна из форм культуры не беспре­дельна в своих возможностях, они всегда ограничены (...). Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможно­сти реализованы, соответствующая культура и общество или ста­новятся мертвыми и несозидеггельными, или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности»17. Примеры тому дает история: кризисы, войны, рево­люции приводят к радикальным преобразованиям и смене типов культуры.

Критикуя состояние культуры западного общества XX века, П. Сорокин, в отличие от О. Шпенглера, видел выход, новое воз­рождение культуры: это становление общества с идеацноиальным типом ценностей, основанного па принципах альтруистической™ любви и этике солидарности.

П. Сорокин прилагал практические усилия для развития и распространения своих гуманистических идей. Им был создан в Гарвардском университете Центр творческого альтруизма, в кото­ром были развернуты широкие исследования проблемы духовного развития личности, нравственного воспитания и творчества. Гря­дущее возрождение культуры мыслитель связывал с идеей духов­ного совершенствования человека.

На рубеже XX - XXI веков идет интенсивный поиск новых принципов анализа и обобщения фактического материала по ис­тории мировой культуры, накопленного теоретической мыслью. Одной из новейших и перспективных попыток в этом плане явля­ется концепция Моисея Самойловича Кагана (род. в 1921), про­фессора Петербургского университета, который рассматривает куль- туру как саморазвивающуюся систему18.

В основе концепции культуры, обоснованной Каганом, лежит системный подход к ее изучению. Культура - система в составе другой, более широкой системы - бытии. Различая три основные формы бытия - бытие природы, бытие общества и бытие человека, М. Каган определяет культуру как четвертую форму бытия, кото­рая порождена деятельностью человека. Анализируя структуру культуры, ученый считает, что она включает в себя:

  1. «сверхприродные» качества человека, формирующиеся у него (на основе природных возможностей) в ходе общественной жизни;

  2. многообразие предметов - материальных, духовных, худо­жественных, составляющих «вторую природу», созданную деятель­ностью человека;

  3. «сверхприродные» способы деятельности человека, с по­мощью которых люди «опредмечивают» (воплощают) и «распред- мечивают» (т. е. извлекают, делают актом духовной жизни) со­держание, заложенное в продуктах их деятельности;

  4. общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Сущность культуры, таким образом, коренится в понятии человеческой деятельности, способы и средства которой постоянно расширяются, обогащаются, совершенствуются в ходе истории че­ловечества. М. С. Каган делает вывод о прогрессивном развитии культуры, несмотря на «диалектическое сопряжение» прогресса с регрессом. В культуре, пишет он, «побеждает движение «вперед и ввысь», ибо таково условие выживания человечества»19 .

Осмысливая идею культурного прогресса, М. С. Кагап опира­ется на принцип синергетики, основанный на изучении процессов самоорганизации сложных систем, т. е. их развитии4-. Это озна­чает, что при всех влияниях извне движущие силы развития и изменения культуры лежат в ней самой. Г1о мысли философа, эти силы заключены в потребности и способности человека самостоя­тельно, а не по генетически заложенной программе (как у живот­ных), определять цели своей деятельности и выбирать средства для ее осуществления. Свобода изменения своей поведенческой программы в целях ее совершенствования, считает Кагап, лежит I! основе развития культуры. Основополагающее значение он при­даст эволюции материальной культуры, творчеству человека в сфере практической деятельности, созданию техники п технологии, что яв­ляется «пусковым механизмом», который приводит в действие ду­ховную активность людей, развитие науки, морали, искусства п т д.

В развитии культуры, считает М. Кагап, как п в эволюции фи­зических систем, происходит чередование гармонии и хаоса. Но здесь есть и принципиальное различие. Во-первых, из состояния хаоса рождается новая гармония, поэтому следующий цикл начи­нается не «с пуля», а как бы «надстраивается» над предыдущим. Во-вторых, переход гармонии к хаосу идет разными путями одно­временно, и лишь будущее показывает, какой путь был перспек­тивным, какой - тупиковым. Причем будущее уже содержится в настоящем: «Зародыш высшей ступени заложен в низшей - иначе откуда бы высшей взяться?». Но «низшая заключает в себе не одну возможность, а целый веер возможностей; какая из них ока­жется перспективной, зависит от особенностей среды, благоприят­ствующей развитию определенных процессов и препятствующих развитию иных»1".

В своей работе «Философия культуры» М. Каган дает целост­ное описание историко-культурного процесса - «антроно-соцно- культурогенеза». Описание истории культуры ученый начинает не с первобытности, а с предшествующей длительной эпохи - про­цесса перехода от биологического «докультурного» существова­ния человеческих предков к социальной, «культурной» жизни человечества. Затем переходит к первобытной культуре, а от нее - к феодальной. Он рассматривает особенности перехода к культу­ре Возрождения, которые были связаны с радикальной перестрой­кой менталитета феодальной культуры - освобождением от релп-

^Кагаи М. С. Философия культуры. - СПб., 1996. - С. 31. "Там же. - С. 229.

гиозного мистицизма, пантеистическим отождествлением природы и Бога, осознанием единства телесного и духовного в человеке, «открытием личности».

М. Каган отмечает следующие течения, характеризующие раз­витие культуры в XVIII - XX веках:

Просвещение;

Романтизм;

Позитивизм;

Модернизм;

Постмодернизм.

Характеризуя культуру Модернизма, Каган выделяет в иен элитарную и_массовую культуры. Он видит в Модернизме при­знаки агонии, развенчание нравственных, эстетических, религиоз­ных идеалов предшествующей эпохи.

С 1970-х годов в мире идут дискуссии о Постмодерне, сущ­ность которого толкуется культурологами различно. С точки зре­ния Кагана, мы и здесь сталкиваемся с действием синергетическо- го закона развития сложных систем: человечество методом проб и ошибок стремится найти способы реорганизации культурной си­стемы для перевода ее в новое устойчивое состояние. Задача со­стоит в том, считает философ, чтобы, сохранив достижения евро­пейской цивилизации, избавиться от тенденций утилитаризма'20, ве­щизма, индивидуализма, бездуховности и провозгласить нравственные и эстетические ценности и идеалы, которые будут служить дальнейшему «очеловечиванию человека».

По мнению Кагана, содержание Постмодернизма предстает как поиск путей к преодолению разрыва элитарной и массовой куль­туры, к гармоничному сочетанию традиций и новаторства, к взаим­ному обмену достижениями культур Запада п Востока. Особое значение, считает ученый, в движении Постмодерна занимает ис­кусство, в образной форме отражающее особенности современной культурной ситуации. Именно искусство является тем средством, с помощью которого новая культура самоосознает себя. В тенден­циях Постмодерна, несмотря на их многообразие, хаотичность и противоречивость, М. Каган видит стремление к интеграции ду­ховных ценностей, выработанных человечеством. Философ назы­вает этот период эпохой «многомерного диалога» как способа су­ществования культуры п человека в культуре.

Таким образом, опираясь на достижения культурологии пред­шествующих периодов (О. Шпенглер, Н. Данилевский, Л. Тойиби, П. Сорокин и другие), содержащие исследования культурно-исто­рического процесса, М. С. Каган создает свою концепцию, кото­рая существенно отличается от предшествующих.

В свете системного подхода, целое (всемирно-исторический процесс) служит основой, определяющей характер, особенности и исторические судьбы частей (отдельные типы культуры). Подоб­ный подход позволяет исследователю ставить вопросы о разных вариантах культурного развития общества, возникающих на том или ином его этапе. Искусство (и это особенно значимая мысль) выступает как самосознание культуры (общества). Изменения в общественной жизни вызывают смену художественных форм, сти­лей, течений. Поэтому именами крупных направлений в искусстве Каган называет отдельные этапы исторического процесса. Исполь­зуя системный подход, М. Каган дает глубокий анализ художе­ственной культуры. В своей концепции ученый охватывает исто­рию человечества в целом; выделенные им типы культуры явля­ются не локальными или региональными, а проявлениями ее общих закономерностей.

Таким образом, мы рассмотрели ряд концепций, которые харак­теризуют развитие культурологии как науки, начиная с ее возник­новения и до наших дней. Приведенный в учебном пособии ана­лиз не претендует на полноту охвата всех тенденций и теорий, но дает общее представление о развитии культурологической мысли.

Понятие о структуре культуры

Неисчерпаемо многообразно содержание понятий, объединен­ных названием «культура». В первой теме данного пособия были приведены некоторые определения культуры, позволяющие судить о множестве различных подходов к анализу этого явления, о стрем­лении выявить его глубину и сущность, богатство форм и оттенков.

Для того, чтобы понять сущность культуры, концепцию ее бытия, необходим философский анализ феномена85 культуры. Прежде все­го, определим, что такое «сущность», в чем смысл этой категории.

«Сущность, - читаем в «Философском словаре», - смысл дан­ной вещи, то, что она есть сама по себе, в отличие от всех других

""■Феномен (греч. рЬатотепоп - являющийся) - то же, что явление; в философии - понятие, означающее явление, данное нам в опыте, постигаемое при помощи чувств.

— (!5 —
вещей и в отличие от изменчивых состояний вещи под влиянием тех или иных обстоятельств». «Сущность - совокупность глубин­ных связей, отношений и внутренних законов, определяющих ос­новные черты и тенденции развития данной системы»'.

Следовательно, сущность - это та категория мысли, которая показывает изучаемое явление изнутри, дает возможность понять, что это, в чем его самобытность.

Сущность раскрывается в явлении. «Явление - конкретные события, свойства или процессы, выражающие внешние стороны действительности и представляющие форму проявления и обна­ружения некоторой сущности»87.

Сущность и явление неразрывно связаны. Сущность более ус­тойчива, чем конкретные явления, но и она не является неизмен­ной, неподвижной. Наука лишь тогда достигает зрелости, когда она раскрывает сущность изучаемых ею явлений.

Говоря о сущности культуры следует подчеркнуть многознач­ность этой категории, использование ее и применение в различ­ных отношениях, в различных контекстах. Так, широко распрост­ранено отождествление культуры с образованностью, понятие «культура» употребляется для характеристики соблюдения норм этикета, для определения качественного состояния тех пли иных явлений («культура речи», «культура чувств», «культура жили­ща»); к явлениям культуры относят достижения науки и искусст­ва и т. д. В первой теме было приведено несколько десятков опре­делений культуры, а их - уже несколько сотен.

Следует отметить, что существуют два ракурса рассмотрения сущности культуры: религиозный и светский. В контексте рели­гиозной трактовки сам термин «культура» восходит к понятию «культ»21, т. е. к вере, традициям, высшему смыслу бытия, который определен Создателем. Известный религиозный мыслитель Алек­сандр Мень утверждал, что вера в Высший смысл Вселенной яв­ляется стержнем, придающим внутреннее единство любой куль­туре.

Действительно, религиозная деятельность, религиозный опыт (в том числе культовые процедуры) - это одна из функциональ­

пых характеристик, знаменующих возникновение собственно че­ловеческого бытия.

Но есть и иной подход к выявлению сущности культуры - свет­ский, который строится на основах рационалистического размыш­ления, достижений науки.

Начиная с 60-х годов XX века ведутся дискуссии вокруг опре­деления сущности культуры, форм ее проявления, ее логической структуры. И в попытке определения культуры выделяются сле­дующие направления89:

- Социологические - культура понимается как фактор орга­низации общественной жизни, как совокупность идей, принципов, социальных институтов, обеспечивающих коллективную деятель­ность людей.

Ознакомившись с этими тенденциями в толковании сущности культуры, можно сделать вывод о емкости и универсальности это­го понятия, что позволит рассматривать ее поливариативно, мно­гоаспектно: как срез общественной жнзни, социальный институт, характеристику уровня развития личности, систему общественных регулятивных норм, механизм трансляции опыта п т. д. Иногда даже предлагается все определения культуры или значительную их часть рассматривать как одно большое, «развернутое опреде­ление», так как каждая из предложенных дефиниций охватывает одну из существенных сторон культуры. По-видимому, вырабо­тать единственное абсолютно истинное определение невозможно, так как культура является важнейшей характеристикой бесконеч­но сложного феномена - общества в его взаимодействии с челове­ком и природой. Понятие «культура» выражает саму специфику общества как системы.

Сущность культуры как предельно фундаментальной катего­рии можно определить таким образом: культура есть специфи­ческое содержание общества, не культура - все, что вне обще­ства. Культура представляет собой имманентную''0 характеристи­ку общества, понимаемого как система. Специфика культуры и ее содержание определяются сущностью человека, его характерны­ми чертами, его возможностями в динамике их осуществления. Поэтому культура рассматривается как очеловеченпость общества (социума), как человечески содержательный аспект бытия.

Явлениями культуры следует считать результаты (следы) че­ловеческой деятельности, все, возникшее при посредстве деятель­ности. Это знания, верования, нравы, право, искусство, обычаи, ха­рактерные черты и привычки, это язык, идеи, символы, коды, ору­дия, технологии, ритуалы, общественные организации и т. д. - перечисление может быть бесконечным, включающим в себя все реализации любых человеческих возможностей, имеющих место в определенных конкретно-исторических условиях. Причем это ка­сается не только гуманных, созидательных, но и разрушительных, антиобщественных тенденций, неприемлемых с точки зрения ак­туальной морали. Поэтому любые проявления человеческой дея-

'"'Имманеитн ы й (лат. пшнапепз, йшпапепШ - свойственный, прису­щий) -внутренне присущий какому-либо предмету, явлению, проистекающий из его природы.

тельности, имеющие место в конкретном социуме, гак или иначе представляют культуру этого социума. Для каждого социума все эти составляющие в их конкретно-исторической форме образуют его социокультурный комплекс, или культуру данного общества.

При всем разнообразии культур отмечается ряд общих черт, имеющих фундаментальный характер и присущих культурам раз­личных социумов:

Сущность культуры может быть познана через ее явления, по­тому что она в них выражена, реализована как одна из сторон, черт этих вещей, предметов и т. д. Культура обозначает в своих носителях все, что в них возникло вне природы, как продукт ак­тивной деятельности человека.

Важным моментом существования культуры является решение вопроса о соотношении культуры и потребностей.

«Культура является одним из средств (форм, способов) удов­летворения главной потребности любой системы, в том числе и общества: потребности в выживании, в существовании, в самосо­хранении»22 . Но для общества имеет первостепенное значение со­хранение ие только его биологической и материальной основы, но того, что составляет содержание и суть его специфики: социальных отношений, разума, духовности, гуманистической нравственности творческого духа и т. д. Для общества самосохранение означает сохранение и развертывание всей структуры, так как утрата лишь некоторых компонентов культуры - например, убеждений, нрав­ственных ценностей и норм становится трагедией и воспринимает­ся как гибель культуры. В культурологии выделяются две основ­ные части, дающие возможность выявить ее специфику: культур­ная статика, описывающая культуру в состоянии покоя, п культурная динамика, раскрывающая особенности ее движения, развития.

Культурная статика дает возможность проанализировать впут- реннее строение культуры, совокупность ее основных, базисных элементов или черт формы культуры - характерные сочетания этих элементов, их конфигурации.

Динамика раскрывает средства, механизмы и процессы транс­формации культуры, ее зарождения, развития, разрушения, раз­личные изменения.

Сложнейшее явление - культура имеет свои исходные эле­менты - материальные и нематериальные.

Культура существует в предметном и личностном видах. Они являются ее характеристиками со стороны внешнего и внутренне­го содержания. Внешний, или предметный, вид культуры органи­зован по принципу материального существования. Совокупность материальных ценностей принято называть материальной куль­турой.

Внутренний, или личностный, вид культуры организован по принципу духовного существования. Ведущую роль в нем играют идеалы и цели, побуждения и влечения самого человека, его пред­ставления о себе и окружающем его мире. Совокупность духов­ных ценностей принято называть духовной культурой.

Выделение в культуре материальной и духовной форм суще­ствования носит условный характер. Отделить материальное от духовного можно только в воображении. Как определить границу материального и духовного, например, в архитектурном сооруже­нии - Софийском соборе или Зимнем дворце (ныне Эрмитаже), творении Растрелли? Как отделить материальное от духовного в симфонии Бетховена?

Важнейший признак культуры - единство и гармония внешне­го и внутреннего, материального и духовного.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17


интеллектуального
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации