Гирусов Э.В. (отв. ред.) Актуальные проблемы философии науки - файл n1.doc

приобрести
Гирусов Э.В. (отв. ред.) Актуальные проблемы философии науки
скачать (386.4 kb.)
Доступные файлы (4):
n1.doc690kb.14.01.2009 11:46скачать
n2.doc592kb.09.01.2009 10:59скачать
n3.doc890kb.14.01.2009 10:35скачать
n4.doc715kb.13.01.2009 11:36скачать

n1.doc

  1   2   3   4

IV. СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫЕ АСПЕКТЫ ФИЛОСОФИИ НАУКИ

В.Г. Федотова
Социальная философия и науки об обществе

Обозначенная в заглавии статьи тема сегодня активно обсуждается1. Среди отечественных философов заметна некоторая растерянность в понимании социальной фило­софии. Чаще всего она трактуется как дисциплинарно выделенная область философского знания, институцио­нально закрепленная в структуре высшего образования и научных институтов философского профиля. Относи­тельно ее содержания после истматовского монизма в советской философии сегодня единства нет. Более того, многие специалисты легко перешли в политическом плане к новому демократическому мировоззрению, но методоло­гически и эпистемологически остались на позициях исто­рического материализма. Эта проблема отечественных философов - трудности теоретической реакции на новые социальные процессы — не миновала и западных ученых в связи с процессом радикальных социальных трансфор­маций и смены парадигм социального знания. Полагаем, что обсуждение способов связи социальной философии с науками об обществе создает контекст, позволяющий выявить как взаимосвязи социально-гуманитарных наук с современной социальной философией, так и содержание последней, по крайней мере, ее познавательных функций.
274


Основные модели взаимодействия философии и социально-гуманитарных наук

В ходе имевших место дискуссий сложилось несколько моделей взаимодействия философии и социально-гумани­тарных наук сегодня. Среди них:



27

5фию и дают импульс ее развитию (модель И.Т. Касавина). Сходную мысль развивает И. Валлерстайн, по мнению которого определяющей тенденцией является междисци-плинарность, ибо выделение и разделение общественных сфер и соответствующих им наук - экономики, политики, социологии - безнадежно устаревший продукт либераль­ной идеологии.

- Модель своего рода «вращения» треугольника (пира­миды из первой модели), при котором место философии занимает социология, другие дисциплины и, наконец, данный треугольник описывает полный круг и возвраща­ет социальную философию на ее прежнее место на верши­не треугольника (пирамиды) (модель Н.М. Смирновой). Я бы назвала это моделью смены лидирующих дисци­плин, но обычно это относят к конкретным социально-гу­манитарным наукам, среди которых явное лидерство в настоящее время отдается наукам о культуре.

С моей точки зрения, применимость обозначенных моделей зависит от того, о каких науках идет речь, какой тип философской рефлексии присущ им. Например, вто­рая модель подходит к феноменологическим и герменев­тическим парадигмам в социально-гуманитарных науках, но имеет слабое отношение к позитивистским подходам, которые остаются сильными в социальных науках. Небхо-димы более общие характеристики влияния философии на социальные и гуманитарные науки, которые может дать понятие исследовательской программы. Эту задачу сфор­мулировал Г. Риккерт, когда написал, что «можно сделать попытку понять мировое целое, исходя из объекта, т. е. достигнуть единства посредством вовлечения субъекта в мир объектов, или, наоборот, можно, основываясь на субъекте, искать объекты во всеобъемлющем мировом субъекте. Так возникают два противоположных мировоз­зрения... и большинство философских споров и проблем, постоянно возникающих вновь, можно было бы до извест­ной степени свести к понятому таким образом противоре­чию объективизма и субъективизма как к последнему основанию спора»3. Это «последнее основание спора» зало­жено и в упомянутых выше моделях. Поэтому имеет смысл рассмотреть взаимодействие социально-гуманитар­-
276

ных наук и социальной философии с учетом этих оснований.

Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук

Будучи философской программой развития науки, исследовательская программа нетождественна тому или иному философскому направлению (не всякое философ­ское направление послужило базой развития научных тео­рий, ряд философских ориентации объединялись для формирования исследовательской программы). Исследо­вательская программа содержит в себе характеристику предмета, метода исследования, общих предпосылок научной теории, способов перехода от философской систе­мы к научным построениям1. Отличаясь от философской системы, научная (исследовательская) программа нетож­дественна и научной теории тем, что «претендует на всеоб­щий охват всех явлений и исчерпывающее объяснение всех фактов, т. е. на универсальное толкование всего су­ществующего » \

Сегодня вопрос о парадигме социальных наук сталки­вается с двумя трудностями: 1) избрание масштаба иссле­дования (идет ли речь о дисциплине, теоретическом построении известного ученого определенной специально­сти, обсуждается ли способ решения некоторой проблемы или речь идет о социальных науках в целом, о своего рода «метапарадигме», как удачно определяют исследование такого уровня П.П. Гайденко и Ю.Н. Давыдов6 и 2) перс­пектива многопарадигмальности, совершенно очевидно господствующая сегодня в социальных науках. При этом надо знать, каковы способы взаимодействия и совмеще­ния многообразия, выявить «метапарадигмы» и обсудить плюрализм при взаимодействии «метапарадигм», опира­ясь на историю философии и историю науки.

Раннебуржуазная и классическая философия были ориентированы на природу и изучающие ее науки, на сле­дующую отсюда натуралистическую парадигму. Они использовали образ природы как основы познания, реаль­но и логически первичной. Последователи натуралисти­ческой исследовательской программы полагают либо что

277предмет наук об обществе тот же, что и у естественных наук, либо что предметы различаются, но методы наук об обществе те же, что у естественных наук. Согласно натуралистической парадигме мир рационален и есть то, что он есть или чем он кажется, но не иная «вещь». Это относится как к предметам естествознания, так и наук об обществе. Например, есть человек. Он думает и говорит, он живет в обществе, он производит духовную и мате­риальную культуру. Можно рассмотреть эти и другие параметры человеческого существования как нечто, что постоянно и является неизменным, подобно природной основе его существования. Слово «вещь» упомянуто тут далеко не случайно. Классик натуралистического подхода в социологии Э. Дюркгейм прямо определяет сущность натуралистического метода как превращения исследуемо­го объекта в вещь: «Положение, согласно которому социальные факты должны рассматриваться как вещи, -положение, лежащее в самой основе нашего метода, -вызвало больше всего возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальности мира внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубоко заблуждаться относительно смысла и значения данного уподобления, цель которого — не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, вос­требовать для первого уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми. На са­мом деле мы не утверждаем, что социальные факты - это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и мате­риальные вещи, хотя и на свой лад»7. Как показывает современный немецкий исследователь К.О. Апель, «ос­новная черта того, что в Новое время со времен Ренессанса развивалось в качестве науки, заключается в том, что одно сущее в своем фактическом проявлении объясняется из другого сущего. Это мышление находит свое классическое выражение в причинно-аналитическом методе исследова­ния естествознания. Его основной мотив и его подтвержде­ние заключено в техническом овладении природой как средством...»8. Но этот подход распространяется и на науки об обществе, игнорируя достигнутую немецким идеализмом возможность объяснять явления духа из них
278
самих. «XIX век, - по мнению Апеля, — знал только две формы действительности вообще: физическое и психи­ческое, причем то и другое, разворачивающееся во вре­мени»9.

Генетически первой исследовательской программой обществознания Нового времени была натуралистиче­ская программа, которая формировала идеал и нормы научности наук об обществе по образцу естественных наук. Главный результат применения натуралистической исследовательской программы к обществу — объяснение. В рамках натуралистической исследовательской програм­мы со временем происходит осознание нетождественнос­ти предметов социальных наук изучаемым объектам при­роды. Программа трансформируется, но не сдает сво­их позиций. Натурализм в методологии социальных наук XX века обусловлен развитием всех разновидностей позитивизма, структурно-функциональным подходом.

Антинатуралистическая исследовательская программа появляется в условиях, при которых найдена иная онтоло­гическая реальность, отличная от природы, но столь же самостоятельная и значимая, как первая. Такая новая реальность была найдена в культуре, получившей призна­ние в качестве столь же самостоятельной сферы, что и область природы. В качестве ведущей черты неклассиче­ской (современной) философии многие исследователи отмечают переход от ориентации на каноны наук, изучаю­щих природу, к признанию равноправия с природой куль­туры, социальной сферы и соответственно равноправия изучающих их наук с естествознанием.

Кризис натуралистической программы в конце XIX - начале XX века (не помешавший между тем ее ожи­влению в конце XX века) был вызван с осознанием разли­чий природы и культуры, отличия природных объектов от общественных. С развитием капитализма разрушались первоначальные природные зависимости людей и создава­лись все новые связи, определяемые совокупным обще­ственным трудом. Открытие второй, по сравнению с при­родой, онтологической реальности - культуры означало отказ от ее понимания как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Культура

279была теперь понята как формирование человека и обще­ственных связей, как продукт истории и сама история, как самоосуществление человека, в ходе которого меняет­ся его собственная природа. На той ступени развития, когда отношение к природе предстает как общественное отношение, получающее «всеобщее (универсальное) развитие, впервые и полагается объективное различие между природой и культурой*, - справедливо отмечает В.М. Межуев10.

В культурцентристской исследовательской програм­ме этот позже, чем природа, открытый объект - культу­ра - становится логически первым. Главная идея этой новой программы есть отличная от природы самостоятель­ная реальность - культура, не позволяющая уподобить многие явления социального мира вещам. Теории культу­ры могут обеспечить солидную основу для научного анализа общества. Они включают в науки об обществе правила и структуры сознания повседневности, что требу­ет специальных методов - индивидуализации, понима­ния, интерпретации. С позиций этой программы явления не самотождественны, они всегда другие. Мы находим различную реальность в примитивных обществах, в про­шлом, в своем и чужом обществе. Но тема «другой» реаль­ности не ограничена определенным временем или местом. Дети, женщины - иные, чем мужчины. Есть другие среди нас. Мы сами всегда другие. В отличие от уподобления социального мира вещам, теперь он уподобляется субъек­ту, человеку. В культурцентристской программе можно быть ученым не тогда, когда анализируешь социальные факты как вещи, а когда включаешь мнения людей, их ценности. По мнению Ф. Хайека, «факт социального ана­лиза - это мнение, конечно, не мнение студентов о социальных явлениях, а мнения тех, чьи действия про­изводят предметы социальных наук»11. Хайек так же, как и Дюркгейм, подчеркивает методологическое значение своих утверждений. Социальные науки, понятые указан­ным образом, - это лишь другой метод12. Культурцентристская стратегия устанавливает концептуальные границы объяснения и вводит принцип понимания в каче­стве ведущего методологического средства. Эта стратегия
280

также представляет собой концептуальное упрощение и унификацию социального мира: реальность упрощается и редуцируется до ее культурных элементов, до ценностей индивида, коллектива или социальных групп. Культур-центристская исследовательская программа не столь явным образом, как натуралистическая, опирается на частные науки, ибо общественные науки, на которые она могла бы опереться, сами в существенной мере форми­руются той или иной исследовательской программой. И все же можно фиксировать присущую культурцентриз-му ориентацию на антропологию, историю, искусство и науки об искусстве, культурологию, психологию и пр., но в гораздо большей мере - развитие этих наук под влия­нием культурцентристских ориентации.

Открытие культуры как особой реальности не разрыва­ет связей человека с природой. Это - одна из причин, в силу которой культурцентристская исследовательская программа не упраздняет натуралистическую программу. Природа остается в качестве предпосылки деятельности человека, но культурцентризмом не схватывается, оста­вляя место натурализму. Другой причиной жизненности натуралистической исследовательской программы явля­ется вызванное объективными социальными изменения­ми крушение классических рационалистических устано­вок. Постклассический рационализм существует как представление о тождестве целей и средств.

В силу сказанного натуралистическая исследователь­ская программа может распространяться и на такой объект изучения, как сама культура. Способ натурализа­ции культуры состоит в рассмотрении ее не как самоосу­ществления человека, в ходе которого меняется он сам и его социальные связи, а как деятельности, источник активности которой лежит в индивидуальных устремле­ниях абстрактного индивида. Абстрактный индивид есть продукт натуралистической редукции культуры. Натура­лизация культуры состоит также в превращении ее из процесса в объект, состояние, лишь результат деятельно­сти, воплощение активности природного существа.

Первоначально культурцентристская программа фор­мировалась только применительно к ибществознанию.
281

Она, по существу, указала на границы натуралистической программы. Культурцентристская исследовательская программа охватывала такие области действительности, где качества субъекта были неэлиминируемы и интересо­вали как наиболее характерные, исключительные, способ­ные дать ключ к среднетипичному. В конечном итоге культурцентристская программа, так же как натура-лисическая, приобрела, общенаучное значение, отчасти фиксируя некоторые тенденции естественных наук, отча­сти забегая вперед и утрируя эти тенденции. Общей причиной распространения культурцентристской страте­гии на методологию естествознания являлась назревшая потребность рассматривать развитие естественных наук как воплощение деятельной активности общественно-исторического субъекта (Т. Кун, П. Фейерабенд, М. Мал-кэй, Штарнбергская группа социологии науки). Имеется и другая объективная причина превращения культурцен­тристской программы в общенаучную и метода понима­ния - в универсальный метод научного познания. Она коренится в научно-технической революции, основным содержанием которой является технологическое примене­ние фундаментальных наук и открытие посредством науки новых видов производственной практики. В этих условиях наука оказывает огромное непосредственное влияние на общество, и сама, в свою очередь, испытывает его влияние - проявляющееся, в частности, в организации и финансировании науки, в создании системы приорите­тов. Обнаруживается методологическая роль социально-культурных факторов не только в обществознании, но и в естественных науках. Думается, что введение проблематики понимания в методологию естествознания, как в целом ориентация на культурцентристскую исследо­вательскую программу, имеет своей причиной повышение интереса к истории естествознания, прежде всего к логи­ческому воспроизведению этой истории, представленному в конкурирующих схемах. Как соотнесен современный опыт науки с ее традицией? Подобные вопросы возникли в связи с качественно новым этапом развития науки, пере­ходом от классической механики к квантовой, от описа-
282


­тельных методов биологии и других естественных наук к теоретическим.

Натуралистическая и культурцентристская програм­мы направлены на изучение одного и того же объекта, но превращают они в свой предмет, согласно своей методоло­гии (исследовательской программы) исходно разные части этого объекта: натурализм позволяет изучить «жесткий каркас», «скелет», взаимодействие частей социальной системы, культурцентризм — «мягкие ткани» общества, вплоть до того, чтобы построить историю без героев (школа Анналов), социологию без общества13.

Существование названных программ имеет филосо­фские предпосылки; в философии, в том числе и филосо­фии культуры, наличествуют натуралистические и гума­нистические подходы. Первые призывают «верить в не­знающую исключений закономерность», вторые -в изменчивость человеческого духа. Как показал Э. Касси-рер, «натурализм (в философии культуры. - В.Ф.) пропи­тан фаустовской жаждой знания и апофеозом науки, кото­рая одна только может принести человечеству избавление. Однако вера, будто наука не только способна познать чело­веческую природу, но и призвана излечить ее слабости и недостатки, иссякает тем больше, чем дальше предста­вители натурализма как историки и психологи проникают в глубь этой природы»".

Натуралистическая и культурцентристская исследова­тельские программы, несущие на себе глубокую печать философского противоречия между объективизмом и субъективизмом, доминируют в методологии общество-знания. Попытки создания дисциплинарных программ, как правило, характеризуются тяготением к одной из на-званных. Так, в психологии все решается тем, какие аспекты психологического знания и самой психики оказываются преобладающими при редукции. Если это психофизиологические (субстанциональные) или поведен­ческие (функциональные) аспекты, то психологизм выступает как проявление натуралистической научной программы (Ж. Пиаже, 3. Фрейд, бихевиоризм). Если психика интересует в ее историческом, социальном, душе­вно-духовном аспекте, то тогда налицо поворот к куль­
283

турцентристской исследовательской программе. Попытки построить экономическую исследовательскую программу тоже характерны креном в экономический материализм, либо структурно-функциональным поворотом (т. е. тягой к натурализму), либо обращением к индивидуальным, исторически изменчивым экономическим мотивам (т. е. культурцентристской ориентацией).

В XX веке противоречие двух исследовательских про­грамм - натуралистической и культурцентристской - яви­лось одним из источников движения методологического знания, а также самих наук. Эти программы следует при­знать основными в методологии социально-гуманитарных наук. Они являются системообразующими факторами обществознания, определяющими видение его специфики и его методов. При этом культурцентристская исследова­тельская программа более многообразна в плане филосо­фских предпосылок, чем натуралистическая. Известно ее проявление как уникальной программы наук о культуре и истории, идущей от Г. Риккерта и В. Виндельбанда, как герменевтической программы. Существует феноменологи­ческий вариант этой программы, более близкий к плато­новскому идеализму. Максима феноменологии, по опреде­лению Апеля, состоит в том, что «бытие не редуцируемо к сущему», «мир» - к «тому, что происходит внутри ми­ра», «смысл» или «сущность» - к «фактам»15. Здесь наблюдается огромное влияние феноменологии Э. Гуссер­ля, приведшее к распространению феноменологического метода в социологии А. Щюцем, П. Бергером и Т. Лукма-ном, его применению в педагогике, психологии и психиат­рии. Феноменология предстает как антитеза натурализму, в том числе в форме психологизма.

Немецкие философы К.О. Апель и Ю. Хабермас сфор­мулировали коммуникативную исследовательскую про­грамму, истоки которой лежат в переработке кантовской теории познания Ч. Пирсом. В этой программе бесконечно открытое к коммуникациям общество, неограниченное и критическое коммуникативное сообщество предстают как трансцендентальная предпосылка социально-гумани­тарных наук. Ю. Хабермас и другие философы выделяют проект модерна, который считают незавершенным,
284

подчеркивают его нормативную значимость, что делает философскую классику методологическим инструментом социального познания. Им противостоит проект пост­модерна (Ф. Лиотар и др.) с присущими ему плюрализмом и микроконтекстами.

Можно видеть, что критика модели иерархической связи философии со специальными науками, при котором философия выступает матерью всех наук, характерна именно для культурцентристских программ социально-гуманитарного знания. Но это не делает их менее фило­софски фундированными. Напротив, они представляют многообразие связей философских направлений современ­ности с конкретными науками, плохо поддающихся гео­метрическим аналогиям, на которые мы ссылались выше и которые тем не менее описали сдвиг в сторону культур-центризма, междисциплинарности, значимости контек­ста, направленности на трансляцию и понимания смыслов, смены лидирующих дисциплин, усиления связи с повседневностью и специализированными типами деятельности, с прагматикой. Эпистемологически куль-тур-центристские программы отличаются от натуралисти­ческих подходов тем, что опираются на неклассическую и постнеклассическую трактовку истины16. Первая вынуждена признать присутствие субъекта познания в таком объекте познания, как общество, и перейти от формулы 0-S к формуле О/S-S. Постнеклассическая трактовка истины признает уже не только наличие субъекта в социальной реальности, но и его практическую роль, в том числе в социальном конструировании самой этой реальности, усложняя процесс получения истины до О/S/Р-S, где О - объект, 8 - практический или познающий субъект и Р - практика. При этом субъектом познания в таких концепциях чаще всего выступает общество.

Существенный вывод, к которому мы приходим в результате этого анализа состоит в том, что социальная философия может рассматриваться не только и не столько как дисциплинарно выделенный фрагмент фило­софского знания. Она целиком является социальной, так как этика, эстетика, теория познания и прочие направле­

285ния философского анализа глубоко социально обусловле­ны и социально значимы, эвристичны и интегрируются с социально-гуманитарными науками. Социальная фило­софия демонстрирует намерение осмыслить обществен­ную практику и включиться в нее, показывает, что и в сегодняшнем социальном контексте существует конку­ренция объяснений, в которых участвует и философская классика. Так, XXI Всемирный философский конгресс (Стамбул, 2003) «Философия перед лицом мировых (глобальных) проблем» прошел под знаком применения концепций Т. Гоббса, Дж. Локка, И. Канта, Ю. Хаберма-са, Дж. Роулза, К. Шмитта к объяснению терроризма, войн, суверенитета, мирового порядка, мирового неравен­ства и пр. Поэтому я никак не могу согласиться с В.Е. Кемеровом в одном пункте, а именно в том, что общая философия имеет сегодня лишь культурно-педаго­гическую и бюрократическую функцию17. Общая филосо­фия является социальной философией. А что касается дисциплинарно выделенной социальной философии, я разделяю определение К.С. Пигрова: «Социальная фило­софия имеет своей целью постижение всеобщего через изу­чение социума. Философский смысл общества обнаружи­вается в том, что оно открывает индивиду всеобщее». Я согласна с автором этих строки (в отличие от тех, кто ориентирован на чисто схоластическое теоретизирование) в том, что социальная философия строит понятийную систему изучения общества, устанавливает связь понятий и своих теорий с прагматикой. Вместе с тем выработка концепций для еще не существующих контекстов, участие в творении мысленных проектов, возможно, является самой практической задачей философии. Я не считаю социальную философию наукой, а признаю за ней статус независимой формы общественного сознания - филосо­фии. И наконец, прагматическая функция философии состоит в том, что она создает пути для экспертного знания, интегрирующего многообразие социально-гума­нитарных, философских подходов, повседневности и спе­циализированного знания.
286
Социальные и гуманитарные науки

Существует общий термин — науки об обществе, или социальные науки (в широком смысле). Однако они нео­днородны. С одной стороны, есть экономика, социология, наука о праве. С другой стороны - антропология, науки об искусстве, история, культурология. Первые называют социальными в узком смысле слова, в отличие от выше­упомянутого широкого. Вторые - гуманитарными наука­ми. После этой эмпирической классификации необходимо обсуждение критериев разделения на гуманитарные и социальные науки.

Существует несколько точек зрения.

1) Разделение науки по предмету: социальные науки изучают общие социальные закономерности, структуру общества и его законы, гуманитарные науки - человече­ский мир. 2) Разделение наук по методу: социальные науки — это те, в которых используется метод объяснения, гуманитарными называют науки, где базовым методоло­гическим средством является понимание. 3) Разделение наук одновременно по предмету и методу. Это предпола­гает, что специфический объект диктует специфические методы. 4) Разделение наук в соответствии с исследова­тельскими программами.

Мы придерживаемся последней точки зрения. Следуя ей, к социальным наукам следует отнести те, которые используют натуралистическую программу с присущей ей моделью объяснения, разделением субъект-объектных отношений.

Гуманитарными науками будут называться те, кото­рые применяют культурцентристскую исследовательскую программу с характерным для нее устранением субъект-объектного противостояния посредством раскрытия субъектных характеристик объекта и использованием понимающей методологии.

Научное социальное знание — наиболее объективиро­ванный и приближенный к естественным наукам тип зна­ния об обществе, изучающий законы функционирования и развития отдельных социальных сфер и общества в целом, объективные закономерности общественного развития. Здесь субъект-объектное противостояние,

287противостояние исследователя и изучаемого им фрагмен­та действительности намеренно и методически заостря­ется. Иными словами, описанию и объяснению в такого рода науках поддается лишь то, что имеет значение всеоб­щего и охватывается в форме понятия.

Существует известная свобода в расширении сферы гуманитарного знания путем применения культурцент-ристских стратегий. Она и рассматривается чаще всего как единственный способ увеличения гуманитарной адекватности всего социального знания. Более того, гума­нитарные науки выступают в известной мере моделью знания в целом, поскольку техническое знание обнаружи­ло наличие субъекта в своем объекте, естествознание пере­сматривает свои объективистские идеалы, ориентируется на понимание того, что любая наука работает с наличны­ми культурными средствами и зависит от уровня практи­ки и уровня знания. Социальная природа науки оказыва­ется методологически значимой для определения ее познавательных идеалов. Кроме того, такой традицион­но-гуманитарный способ видения предмета исследования, как понимание, проник в естествознание, характеризуя его гуманитаризацию, ибо функция понимания в этом случае состоит в том, чтобы сохранить бытийный смысл вводимых теоретических конструктов при всех аналити­ческих «разъятиях» действительности.

Но в таком случае в качестве гаранта гуманитарности берется индивидуальный опыт исследователя. Последний, однако, может расходиться с нашим опытом и может быть навязан нам точно так же, как абстрактная схема. В этом случае наука превращается в рационализацию опыта обы­денного сознания. Преимущество такого подхода состоит тем не менее в том, что опыт субъекта познания и предла­гаемые им выводы могут быть обсуждены широким кругом людей на понятном им языке. При обсуждении сохраняется ценностно-смысловое содержание реальной жизни. Очевидно, что гуманитарное знание, формируемое таким путем, отвечает своему назначению быть наукой о человеке, достигая тем самым определенного уровня гуманитарной адекватности. Представление о том, что это единственный путь, неверно. Однако социальные науки
288
несут ответственность перед людьми за состояние социальной жизни, ибо их цель заключается не только в объективном познании, но и в нахождении путей социально необходимых преобразований. Требование понятности, доступности для обсуждения дополняется тут другим — уметь раскрыть социальные механизмы, дать возможность их использовать, осуществить не только регулятивно-консультативную, но и познавательно-преоб­разующую, даже технологическую функцию. Социальные науки гуманитарно-адекватны, если выполняют эти зада­чи. Например, экономические науки проявят свою гуманитарную адекватность, если не только выразят экономические устремления людей, но и найдут механиз­мы и способы реализации этих устремлений на основе изучения объективных экономических законов.

Обе стратегии - натуралистическая и культурцентрист-ская - чаще всего вступают в конфронтацию, но потен­циально могут находиться в содружестве, стимулировать развитие друг друга, несмотря на то что попытки объеди­нить эти стратегии из-за их противоположности обречены на провал. Совместимость не всегда означает какой-то осо­бый или определенный способ связи, она только означает, что есть две точки зрения на одну проблему, одна исходит из целей субъекта, другая — из объективных процессов, и не слияние этих точек зрения, а совместное использова­ние полученных ими результатов в экспертизе социаль­ных поектов и программ представляется наиболее перс­пективным.

Адекватной является реакция, когда от социального теоретика точных наук требуют обозначить, какие реаль­ные жизненные проблемы стоят за его построениями и какой вклад в их решение он вносит, а от ученого-гума­нитария требуют описания поведения человека в опреде­ленной ситуации, уяснения его мотивов, целей и ценно­стей. Гуманитарное знание об экономических процессах -это знание мотивов экономического поведения, это знание поведения человека в экономических процессах. Социаль­ное экономическое знание есть знание законов и механиз­мов экономической жизни и путей их использования, осуществления экономических целей и мотивов. Как

289видим, приближение обществознания к жизни и его гума­нитаризация предполагают одновременное применение как кулътурцентристской, так и натуралистической стратегий, совместную работу социальных и гумани­тарных наук.

Преодоление антиномий натурализма и культурцен-тризма достигается при совместной работе двух про­грамм при обсуждении практических проблем. Здесь можно представить две точки зрения. Наша точка зрения: необходимо взаимодействие социальных и гума­нитарных наук, т. е. одновременная работа двух про­грамм. Одна анализирует цели и ценности субъекта, дру­гая - выявляет закономерности, которые могли бы приве­сти к достижению этих целей. Это может быть основой экспертного знания по поводу социальных проектов и программ, при определенном усложнении такой проце­дуры. Другая интерпретация принадлежит И. Валлер-стайну. Он показывает, что в мире существует трансфор­мация мировых систем, которые не поддаются описанию в терминах «вверх, вниз или прямо»18. Это меняет ме­тодологию, соединяя натуралистический анализ макро­процессов с кулътурцентристским исследованием от­дельных точек, т. е. вопрос о соотношении двух иссле­довательских программ ставится как вопрос о разном масштабе их объяснительной способности в рамках ново­го подхода, признающего стохастический и не однонапра­вленный характер будущего. Полагаем, что эти две точки зрения совместимы.

Таким образом, социальная философия, понятая не только как дисциплинарно вычлененный фрагмент фило­софского знания, но как история философии и философия в целом, является основой выработки макроисследова-тельских программ. Она лежит не в центре и не на перифе­рии конкретных социально-гуманитарных дисциплин, но интегрируется с ними многообразными способами, один из которых - метод исследовательских программ - расмо-трен в данной статье.

290

В.П. Веряскина
Специфика интеграции наук о человеке и новое мироведение

Этимология латинского термина «интеграция» означа­ет восстановление, восполнение, целое. Это понятие озна­чает состояние связанности отдельных дифференцирован­ных частей и функций системы в единое целое, а также процесс, ведущий к такому состоянию. Такая связанность не может быть достигнута суммированием сведений, ком­плексом знаний о человеке, так как это множество само по себе не имеет единой смысловой основы. В этом недоста­ток попыток создания интегративных антропологии, в которых человек как целое представлен перечнем много­образных составляющих его компонентов. Кроме того, при таком подходе реализуется установка на построение онтологической модели человека как завершенной тоталь­ности. Вместе с тем уже философская антрополо­гия XX века показала, что человек - незавершенное, от­крытое существо, и поэтому любая его онтологическая модель, претендующая на статус универсальной, может стать догматическим прокрустовым ложем, искажающим образ реального человека. Поэтому интеграция возможна при условии, что мы структурируем наше знание о челове­ке на основе фундаментальных мировоззренческих принципов. Структурирование путей и способов нашего познания о человеке дает возможности для доступного постижения человеческой природы во всех ее возможных измерениях и на всех возможных уровнях. Именно эту идею обосновывает К. Ясперс в фундаментальном труде «Общая психопатология», для которого научная и фило­софская проблема «Человек как целое» была важна для разрешения практических проблем медицины.

Поскольку речь идет об интеграции знания, примени­тельно к такому сложному, но вместе с тем единому фено­мену, каким является человек, изучаемому различными науками, то и целое не носит гомогенного характера. Определенной области исследования соответствуют свои специфические целостности. Типы целостностей многооб­

291разны. Это, например, целостность человека, обусловлен­ная состоянием его сознания в данный момент времени; это совокупность способностей, зависящая от интегрирую­щей способности всего организма; соматическая целост­ность человека, предполагающая единство души и тела; мир, в котором человек живет, дух его эпохи и культуры также представляет собой целостности, определяющие характер человека. Можно анализировать целостность отдельно взятой человеческой жизни или совокупность взаимосвязей человека как социального, исторического и природного существа, свойства которого проявляются в объективных формах, присущих данному обществу. Таким образом, типы целостностей, характеризующих человека, многообразны, но ни одна из них не есть целое, т. е. не дает представления о человеке как таковом.

Отсюда вытекают ограниченность редукционизма и его несостоятельность как методологического основания по­знания человека. Стремление к абсолютизации отдельных целостностей составляет существо редукционизма. Ни од­на из целостностей, характеризующих человека, ни одна из констант его природы (дух, разум и т. д.) не может быть отождествлена с «человеческим» как таковым, выражаю­щим специфику человека. Отдельные качества человека и отдельные целостности его анализа представляют поле возможностей его природы, ее частные проявления. Важно подчеркнуть, что каждая из этих целостностей имеет свои границы (пределы), за которыми адекватные им методы исследования утрачивают свою силу. Поэтому плодотворной для интеграции наук о человеке может быть трактовка целостности как идеи всеобщей взаимосвя­занности познаваемого (К. Ясперс). Возможность синтеза видится только в методологическом плане, а не на пути создания онтологической теории «человеческого» вообще.

Немногим больше чем двести лет назад, в 1798 году, вышла примечательная во многих отношениях работа классика немецкой философии И. Канта «Антропология с прагматической точки зрения». В ней выдающийся мыслитель сформулировал многие из теоретических уста­новок относительно познания человека, которые оказали влияние на всю новоевропейскую культуру и эпоху Прос­
292


вещения. Он указал на то, что знания и достижения куль­туры должны применяться к жизни, что главный предмет в мире, к которому эти знания могут быть применены, -это человек, «ибо он для себя своя последняя цель», что «знание родовых признаков людей, одаренных разумом, особенно заслуживает название мироведения, несмотря на то что человек только часть земных созданий»'".

Истолкование человека как цели самой в себе, а антро­пологии как мироведения, предполагающего знание и о вещах (природе), и о человеке как гражданине мира (выделено Кантом), указывает на то, что человек тракту­ется как самодостаточный субъект, центр мироздания, возможности которого в потенции не ограничены, а карти­на мира приобретает соответствующий положению субъекта антропоцентрический характер. Отсюда следует принципиальное положение, поясняющее, почему у Кан­та антропология возможна и необходима именно с прагма­тической точки зрения. «Учение, касающееся знания человека и изложенное в систематическом виде (антропо­логия), может быть представлено с точки зрения или физиологической, или прагматической. Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что дела­ет из человека природа, а прагматическое - исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам»20. Таким образом, прагматическая антропология пользуется знанием о чело­веке для того, чтобы это знание использовать для удовле­творения человеческих целей и потребностей.

Установки и парадигма антропологии с прагматиче­ской точки зрения, безусловно, важны и приемлемы для философского постижения человека. Такая антропология важна как позиция, составляющая философского дискуса о человеке, но обнаруживающая вместе с тем и свою исто­рическую границу. Эта граница, на наш взгляд, выявляет­ся при истолковании человека с синергетической точки зрения.

Во-первых, антропология с синергетической точки зре­ния исходит из теоретической установки, что человек -это живая, сложная, открытая самоорганизующая система. Человек - существо эволюционирующее, имею­

293щее свою историю как в качестве рода, так и в качестве индивида (жизненный путь), всегда, благодаря разуму, свободе и выбору, открытое иным возможностям разви­тия, чем зарезервированные за ним в данный момент и в данных наличных условиях. Человек - существо само­организующееся в своей исторической эволюции по мно­гим основаниям: как субъект деятельности, как субъект познания, как субъект общения; как телесное, как душе­вное и как духовное существо; эволюцией характеризуют­ся также и его представления о самом себе, репрезентиру­ясь в образах, отвечающих духу эпохи и этапам историче­ского развития.

Во-вторых, антропология с синергетической точки зрения отвечает запросам развития этапа постнеклассиче-ской науки, где открывается многообразие21 человека, возможности его жизни в пограничной ситуации, его мно­гомерность. Отсюда многочисленные попытки построить голографический образ человека, по большей части реали­зующийся сегодня в попытках создания интегративных антропологических концепций. Синергетическая антро­пология соотносится с таким пониманием: «синергетика вовсе не призвана занять пьедестал унифицирующей теории или модели всего, она не идет чему-то взамен, она лишь переоткрывает, пересматривает, когерентизирует известные области знания и деятельности... Ключом к пониманию синергетики как Х-науки является ее пони­мание как обобщающей метамодели кроссдисциплинар-ной коммуникации»22 .

Антропология с синергетической точки зрения, как одна из возможных парадигм человековедения, акценти­рует такой образ человека, который учитывает идею гло­бальной эволюции «внешнего человека», ее этапы и формы, идею эволюции «внутреннего человека», его само-познания и фиксацию соответствующих этому про­цессу точек бифуркации. Причем в самопознании важная роль отводится арсеналу методов вненаучного познания человека (морализаторский дискурс мыслителей прошло­го, исповедальный жанр, биографический и мемуарный, осмысление практики религиозной аскезы и т. п.) наряду с научными и собственно философскими методами.
294

Это такой подход, при котором современное состояние человека и его современный образ понимаются как сово­купный результат предшествующей эволюции, отражен­ный в кроссдисциплинарном и междисциплинарном ракурсе.

Дееспособность антропологии с прагматической точки зрения показал Хайдеггер, убедительно выявив органич­ную связь формирования картины мира и становление человека как субъекта.

«Если теперь человек становится первым и исключи­тельным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опи­рается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового»" (выделено мною. - В.В.). Хай­деггер поясняет, что такое положение дел становится возможным только при изменении восприятия сущего в целом, т. е. мира. Мир - это не только космос, природа, история — даже все вместе в своем взаимном проникнове­нии они не исчерпывают мира, в него входит и основа мира, т. е. человек, независимо от того, как мыслится его отношение к миру.

Вместе с тем следует поставить принципиальный для антропологии с прагматической точки зрения вопрос: каковы основания, базируясь на которых человек как субъект задает всему сущему меру и предписывает норму? Чем он руководствуется? Какие цели ставит? Какие цен­ности исповедует? В чем видит в конечном счете смысл своей деятельности?

Необходимо дать ответ на эти вопросы, поставленные теперь уже скорее жизнью современного человека, его сложившейся практикой, а не только теоретической антропологией. Это указывает на исторические границы парадигмы антропологии с прагматической точки зре­ния и инициирует осмысление статуса человека в сущем, в универсуме на иных основаниях. Такими основаниями, не отвергающими человека как субъекта, но включающи­ми его в более широкий и глобальный эволюционный кон­текст, являются основания «жизни» и «ценности». Они могут стать основополагающими понятиями новой антро­пологии.

295«Выражения знать жизнь и уметь жить по своему значению далеко не одинаковы: первое означает понимать игру, второе - участвовать в этой игре»24. Представляет­ся важным осознать факт, что развитие наук естествен­ных, технических, социальных и гуманитарных во все возрастающей степени доказывает, что человек становит­ся «активным игроком», от деятельности которого зави­сит теперь уже и сохранение биосферы, и его самого как ее органичной части, активно направляющей ее эволюцию. Поэтому и характер интеграции наук о человеке зависит от специфики решаемых проблем, главной из которых сегодня является его самосохранение и оптимальное развитие.

К числу продуктивных подходов, интегрирующих зна­ния различных наук о человеке и обосновывающих статус человека в Космосе, как «активного игрока», можно отне­сти философскую антропологию феноменологического направления (М. Шелер, X. Плеснер), эволюционную эпистемологию (К. Лоренц), коэволюционную парадигму познания и стратегию развития.

Концептуализация X. Плеснера важна для понимания как природы и сущности человека, так и жизни, интер­претированных с феноменологических позиций. Понятие «жизни» в его концепции является основополагающим. Человек рассматривается не как объект науки, не как субъект своего сознания, но как объект и субъект своей жизни. Но жизнь как феномен представлена не только человеком, но и другими ее формами. Поэтому говорить о человеке прежде всего как о личном жизненном един­стве возможно и необходимо в связи с сущностно сосуще­ствующими с ним слоями наличного бытия вообще. В качестве жизненного единства человек не только объект-субъект культуры и не только субъект-объект природы. В своем жизненном опыте он предстает одновре­менно как «природный и свободный, высший и сотворен­ный, самобытный и искусственный...».

Такая теоретическая установка в трактовке человека ориентируется на целостность в понимании, при которой жизнь в иных, не человеческих формах существования имеет не только статус особой сущностной формы органи-
296

­зации, самодостаточной и самоценной самой по себе, но и важной в качестве условия и способа человеческого существования. Кроме того, и сам человек рассматривает­ся как целостность, органическое единство составляющих его структурных элементов, как взаимодействие между духом и природой, как личное жизненное единство во всех слоях его существования (горизонтальном — в сфере куль­туры, и вертикальном — в сфере связи с растительными и животными формами жизни).

Кроме того, именно феноменологический способ ана­лиза становится в данном контексте рассмотрения наибо­лее адекватным предмету исследования... «Целостность как тип порядка относится к классу содержаний, которые можно только узреть. Целостность как сущность (Wesenheit) не имеет специфического способа данности... Проявляется исключительно как образ (Gestalt) (выделено мною. - В.В.) органической системы... Целостность не может осуществиться абстрактно. Осуществление означа­ет конкретизацию. Но конкретизация целостности возможна не прямо, а только в сущностных особенностях органической природы»25.

Наряду с этой концепцией одной из наиболее фунда­ментальных представляется попытка М. Шелера постро­ить на основе феноменологии философскую антропологию и аксиологию. Шелер предпринимает масштабную попыт­ку дать опыт новой философской антропологии для того, чтобы ответить на вопрос об особом положении человека в Космосе. В отличие от понятия человека, относящегося к естественной систематике, где человек характеризуется через ряд сходных и отличительных признаков с другими живыми существами, он формулирует иную задачу — дать сущностное понятие человека. Однако особое положение человека становится очевидным лишь в результате рас­смотрения всего строения биопсихического мира. В этом случае понятие жизни, живого становится несущей кон­струкцией всей концепции. Шелер исходит из постулата эволюции ступеней развития психических сил в мире, причем границы психического совпадают с границей живого вообще. Что такое живое? Его объективные сущностно-феноменальные свойства: «самодвижение,

297сал/оформирование, самоограничение в пространственном и временном отношении... Живые существа... обладают для себя - и внутри себя бытием, в котором они являют­ся сами себе»20. Ступени развития жизни таковы: от «чув­ственного порыва» (Gefulsgraud), представленного расти­тельной жизнью, к инстинкту, ассоциативной памяти, а затем к интеллекту и выбору. Все это - витальная сфера. Каждая из этих ступеней развития жизни и психических сил имеет свои особенности, но лишь «человек соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности жизни... Вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия»27.

Принимая понятие «жизни» как основополагающее для философской антропологии, мы не ограничиваем ее феноменологическим ракурсом рассмотрения. Мы имеем возможность привлечения знания об экономической, культурной, духовной, внутренней жизни человека, как в конкретно-историческом, так и глобально-эволюцион­ном контексте. Мы имеем также возможность рассмотреть ее в рамках жизнедеятельности, где человеку как субъекту отводится соответствующее, но отнюдь не то­тальное по значению место.

Эволюционная эпистемология также убедительно показывает интеграцию биологического и социального в человеке в процессе его эволюции и рассматривает его познавательные возможности как результат адаптации к изменяющейся среде обитания. Поэтому науки о челове­ческом духе, пишет К. Лоренц, прежде всего теория познания, начинают также становиться биологическими дисциплинами.

Этология вносит существенные коррективы в понима­ние особого места человека. Несмотря на доказанную и объединяющую связь человека с животным миром, есть черты, отделяющие человека от животных. Именно это заставляло философов выделять особый признак и рассма­тривать его как типичный для человека. Вот открытый список этих типичных признаков: homo erectus, homo sapi­ens (биология, Линней); homo faber (антропология, M. Фриш); homo politicus (Аристотель); homo sociologicus (Дарендорф); homo metaphysicus (Шопенгауэр); homo reli-
298


­giosus (теология); homo ludens (Хейзенга); homo symbolicus (Кассирер) и т. д. Такое многообразие признаков, назван­ных определяющими для специфики человека, показыва­ет, что ни один из них не может быть достаточным и ни один из них не может являться совершенно точным. Можно сказать, что специализация на неспециализиро-ванности, скорее всего, составляет условие как возникно­вения, так и развития человека. Именно этология, благодаря своему месту между физиологией и психологи­ей, позволила внести существенный вклад в антрополо­гию. Исследования Лоренца показали роль системных свойств в становлении человека, что было обозначено им понятием фульгурации (молния, зарница). Большинство признаков человека основываются на необычных дости­жениях его мозга. Они и представляют человеческое в человеке.

Эволюционная эпистемология обращает внимание на универсальность принципа эволюции. Конечно, есть раз­личия между биологической, социальной и культурной эволюцией человека и соответствующими типами антро­пологии - биологической, социальной и культурной. Но важно все же подчеркнуть, что биологические законы никогда не отменяются, а дополняются другими фактора­ми. «...Биологическая эволюция не заканчивается там, где начинается культурная. В эволюции человека биологиче­ские и культурные факторы скорее взаимодействуют... Любой культурный прогресс повышает необходимость приспосабливаться к культурному окружению и его использовать. Таким способом культура оказывает силь­ное селекционное давление на генетическую эволюцию человека. Также и культурные способности являются инструментом, который содействует приспособлению к окружающему миру и овладению им»28.

Таким образом, интеграция наук о человеке не может обойтись без наработок эволюционной эпистемологии и универсальности принципа эволюционизма. Этот прин­цип получает дальнейшее развитие в коэволюционной парадигме. Она предполагает преодоление разрыва между эволюционистским подходом к природе и эволюционист­ским подходом к человеку, осуществляя синтез между

299естественнонаучным знанием и социокультурным, гума­нитарным. «Критерием для выделения коэволюциони-рующих процессов в различных областях реальности выступает отнюдь не только сопряженность процессов развития, но и их направленность, автономность участ­вующих во взаимодействии компонентов, процессуаль-ность, кооперативность, полифоничность взаимодей­ствующих процессов»29. Отражением этого реального процесса взаимодействия является интеграция разных типов знания и соответственно разных наук для описания и прогнозирования развития сложных, самоорганизую­щихся объектов, какими являются жизнь, человек, общество. Они имеют нелинейный тип развития и требуют анализа на основе неклассической методологии. Осозна­ние развития общества, природы и человека как со-разви-тия, коэволюции, где составляющие элементы образуют целостное и системное единство, где качественное изме­нение одного из элементов ведет к резонансу по отноше­нию к другим (кооперативный эффект), становится все более ясным для человеческой цивилизации. Оно соста­вляет основу современного мировидения, выступает как ответ на вызовы техногенной цивилизации и с необходи­мостью влечет за собой и новое мироведение (Кант) как антропологию.


Б.И. Пружинин
  1   2   3   4


IV. СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫЕ АСПЕКТЫ ФИЛОСОФИИ НАУКИ
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации