Скляр В.В. Современные философские проблемы социально-гуманитарных наук - файл n1.doc

приобрести
Скляр В.В. Современные философские проблемы социально-гуманитарных наук
скачать (457 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc457kb.18.09.2012 20:56скачать

n1.doc

1   2   3

4. Природа ценностей и их роль в социально-гуманитарном знании

В человеческом знании объект не только познается, но и оценивается субъектом, что позволяет, в частности, по-разному – положительно или отрицательно – относиться к предрассудкам в истории и современности.

Понятие ценности в философию ввел И.Кант, противопоставивший миру сущего – природы, находящейся под властью необходимости, мир должного, пронизанный свободой, направляемой нравственным сознанием с его смыслообразующими ценностями.

«Ценности» указывают на человеческое, социальное и духовное значение жизненно важных для людей в обществе явлений культуры. В качестве примера ценности могут быть рассмотренные выше «пред-рассудки» и их влияние на людей в формах традиций, авторитетов, преданий.

Развернутое учение о ценностях было обоснованно в работах Р.Г. Лотце, В.Виндельбанда, Г.Риккерта, Г.Когена, М.Шелера, М.Вебера, но проблема ценностей еще далека от окончательного решения и сегодня.

Здесь она будет рассмотрена в интерпретации В.Франкла (1905 - 1995), который в книге «Человек в поисках смысла» подытожил современные представления о ценностях.

Франкл полагал фундаментальным в человеке стремление к осмысленной жизни, в обретении которой люди используют «ценности». Их он определял как «универсалии смысла, кристаллизирующиеся в жизненных ситуациях, с которыми сталкивается общество или даже все человечество» (Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1998, с. 288).

Это можно понять как утверждение того, что общество – не только социальная организация, но и общность мыслей и чувств. При всей своей уникальности жизнь людей в обществе во многом определяется надиндивидуальными, достаточно устойчиво повторяющимися ситуациями образа жизни, смысл которых в истории не произволен, но достаточно архетипически определен. Для Франкла он в ценностях «творчества», «переживания» и «отношения». В них три пути обретения смысла: первый - в отдаче человеком себя миру («что он дает миру в своих творениях»); второй - в присвоении человеком мира («что он берет от мира в своих встречах и переживаниях»); третий – это субъектная позиция в отношениях с другими как в плане творчества. так и переживания, она чревата ответственностью («человек отвечает за то, что он делает, кого он любит и как страдает»).

Понятые как смыслы «ценности» требуют реализации. Они разделяются многими или некоторыми людьми на протяжении истории - особенно это очевидно для «Истины», «Добра» и «Красоты» - и на их основе оценивается действительность. Ценности как бы задают направленность индивидам в пересечении горизонтов свободы и долженствования. Их обретают с помощью «внутреннего голоса» совести, в ней не просто рефлексируют, но и самореализуются, даже вопреки обстоятельствам, давлению среды и предрассудкам. И это потому, что осознают смыслы, нуждающиеся в осуществлении, и что имеют ценности, требующие воплощения в действии.

«Люди трансцендируют себя в направлении смыслов, и эти смыслы, - убедительно утверждает В.Франкл, - суть не что иное, чем сами эти люди; смыслы не являются просто выражением самости человека, они – больше, чем проекция самости. Смыслы обнаруживаются, а не придумываются» (Там же, с.292). Последнее аксиоматично в аксиологии, учении о ценностях. В ней они внеличностны, порождаются культурой, вносят «метафизическое» («священное») в мир человеческого существования.

Ценности, и это еще одна аксиома аксиологии, не содержатся не в объекте, не в субъекте, иначе они были бы непреложно обязательными или, напротив, произвольными. Они воплощаются в нормах и императивах – требованиях нравственности, через них реализуя и организуя - посредством человека, находящего себя в мире через творчество и переживание, - общественную жизнь изнутри, с позиции личности, прежде всего с помощью морали, стремления к истине и привлечения красоты во все достойное любви и почитания.

Ценности не только направляют деятельность людей, но и метамотивируют наше стремление к самоактуализации и росту. А.Маслоу особо выделяет в этом плане т. н. бытийные ценности. Кроме названных выше – «истины», «добра» и «красоты» – к ним относятся: «цельность», «единство противоположностей», «жизненность», «уникальность», «совершенство», «необходимость», «завершенность», «справедливость», «порядок», «простота», «богатство», «непринужденность», «игра» и «самодостаточность» (см. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М., 1999, с. 132-133). Нашел он их, по его словам, в творчески состоявшихся людях, в т.н. пиковых переживаниях человечества, в характеристиках совершенного искусства, в религии, науке и идеальном знании. Все названные бытийные ценности, по А.Маслоу, существуют и сами по себе, независимо от прихотей человека. Они воспринимаются, а не придумываются. Они трансчеловечны и трансиндивидуальны. Они существуют за пределами жизни индивида. Их можно считать некоторой формой совершенства. Можно предположить, что они способны удовлетворить стремление человека к определенности. При всем этом они в определенном смысле являются и человеческими. Они не только принадлежат человеку, но и являются его частью. Они требуют поклонения, почтения, празднования и жертвования. Они стоят того, чтобы ради них жить и умирать. Созерцание их или слияние с ними несет человеку самую великую радость из всех, что он способен испытать (Там же, с. 325).

И люди, разделяющие ценности бытийные в конкретно-исторических формах, получают их из культуры, позволяющей им не только некритически следовать, но и делать это осознанно и свободно, подчиняясь нравственным императивам и испытывая, насколько это возможно, удовольствие от всего, сделанного по совести.

Это относится как к ценностям-целям, мировоззренчески-трансцендентальным ценностям философии, религии, морали, так и к ценностям-средствам, ситуативным ценностям, направленным на себя, на других, на природу, на космос, абсолют и Универсум. Последние в культуре человечества трансцендентально насыщены и способны выводить нас в умопостигаемые миры, типа Нирваны, Дао, посмертного существования, реинкарнации и космического Разума, ценностно поддерживающих духовность, сущность которой не в повседневности, а «не от мира сего», в котором «должное» становится основой метамотивации, личностного роста и расширения сознания.

Рассмотренные в таком трансцендентальном аспекте ценности задают нам экзистенциальные жизненные перспективы, умножающие и обогащающие действительность. Возьмем, к примеру, ценность любви, глубоко интимную и избирательную. Она на определенных этапах жизни задает глобальную стратегию поведения и поступков, имеющих субъектно-субъектную природу и в европейской культуре представляющую собой в виде эроса и секса «единство противоположностей», олицетворенных в античности в образах Афины Урании (небесной и духовной) и Афины Пандемос (народной и чувственной). Такое единство предполагает неоднозначное отношение субъектов к своим избранницам (-кам), включает в себя «филию», любовь-симпатию; «сторге», привязанность; «агапе», жертвенную любовь к ближнему (ставшую главной ценностью в христианской жизни) и «эротику»-страсть (от изощренной и утонченной до «мышечного чувства» удовлетворения инстинкта).

В дроблении, конкретизации приведенных ценностей очевидно их внедрение в действительность, сопровождаемое оценками тех или иных действий тела и души (см. «Пир» Платона), соединенных в комплексы по всем базовым ценностям, к примеру, в варианте Маслоу, они становятся системами ориентаций конкретно-исторических субъектов деятельности и общения.

В области морали, в частности, подобными системами выступают так называемоя золотое правило нравственности («поступай с другими так как хотел бы, чтобы поступали с тобой»), категорический императив И.Канта или приоритетность сострадания перед эгоизмом и злобой в этике Шопенгауэра.

В истории системы ценностей-оценок не только становились традициями, но и неоднократно пересматривались, нередко подвергаясь тотальной «переоценке ценностей». Особенно трагично это происходило в России на протяжении XX века в революции, гражданской войне, строительстве социализма, перестройке-вестернизации и современной глобализации, во многом изменяющей букву и суть социально-гуманитарных наук.

Их неклассические и постнеклассические парадигмы при сохранении «ценностной нейтральности» в исследовании общественных явлений во многом противоречат как «принципу партийности», сформулированному В.И. Лениным, так и позитивному отношению к предрассудкам в «понимающих» исторических исследованиях прошлого и крайностях так называемого историцизма, жёстко раскритикованным влиятельнейшим западным философам Карлом Поппером (1902-1994).

«Ценностная нейтральность» или «свобода от оценки» в терминах М. Вебера (1864-1920), мировоззренчески альтернативны «принципу партийности» и строятся на разделении научного познания на две составляющие: объективную, фактологически не зависящую от ценностных установок исследователя, и субъективную, строящуюся на культурно-политических пристрастиях учёного. Первая заключается в признании «фактов, в том числе – и в первую очередь – таких, которые неудобны для него лично», а вторая тождественна «умению дистанцироваться при изучении научной проблемы, в частности, потребность выставлять на первый план свои вкусы и прочие качества» (М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990, с 552). Это и есть «свобода от оценочных суждений», но не от целей-ценностей и ценностей-средств, в науке вообще, так как они направляют исследовательский интерес, «который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования», а в нём каждый «новый факт может с такой же долей вероятности привести к необходимости вновь сопоставить цель и неизбежные для её реализации средства, желанную цель и неизбежные для её реализации побочные результаты» (Там же, с. 570-571).

С точки зрения социально-гуманитарного знания «нейтральность» оказывается свободой науки от стесняющих ее вненаучных, прежде всего конъюктурных, установок и, одновременно, освобождение самого ученого от иллюзии полного предопределения прошлым настоящего и будущего, называемого К. Поппером на примерах Платона, Гегеля и Маркса, историцизмом. «В его основе, - убеждает нас автор «Открытого общества и его врагов», - лежит страх и стремление избежать осознания того, что мы несём полную ответственность даже за те образцы, которые мы выбираем для подражания… Он пытается переложить нашу ответственность на историю… Историцизм есть попытка подменить надежду и веру человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некой уверенностью, основанной на псевдонауке о звёздах, на «человеческой природе» или на историческом предопределении» (Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 2, М.,1992, с. 321).

Приведённые аргументы известного «логика социальных наук» убедительно показывают, что: а) ценности неискоренимы в социально-гуманитарных науках; б) они открыты для выбора и необходимы для формулирования объектов и формирования предметов исследования; в) для чего используются и цели-ценности, и ценности-средства, в широком спектре интерпретации фактов усиливающие доказательность выводов и умножающие перспективы на будущее, которые, однако, лишь временно и вероятностно предопределяемы прошлым; г) замена одних ориентаций другими не абсолютно предопределена прошлым, каким бы успешным и состоятельным оно не казалось своим современникам; д) в силу осознания новых смыслов и соответствующих им ценностей, способов видения проблем и здравого смысла неизбежна переоценка многих приоритетов, ставших неактуальными и чуждыми новой жизни.


5. Жизнь как категория наук об обществе и культуре

Универсальное определение жизни, как и причина «Большого взрыва», породившего нашу Вселенную, вследствие своей уникальности и отсутствия аналогий, невозможно, хотя для земных условий интуитивно очевидно, что она включает в себя микроорганизмы, растения, животных и человека, телесно-духовное и социально-разумное существо. Эзотерика говорит ещё о космическом разуме, религия – о Боге и небесной иерархии, естествознание описывает жизнь как физиологическое состояние организмов от зарождения до смерти, социально-гуманитарные науки с конца XIX века интересует жизнь как «переживание», т.е. изнутри человека как фрагмента культуры (Дильтей и Риккерт), оцениваемое разнообразными критериями духовности, включая этический, эстетический, экзистенциальный, философский и политико-правовой. Но есть ещё и логические, и иррациональные критерии, с акцентом на бессознательное, эмоциональное и чувственное.

В биологии жизнь рассматривается в категориях «клетка», «организм», «среда», «популяция», «наследственность» и «изменчивость», «отбор», «генотип» и «фенотип», «биогеценоз» и «биосфера». В биосфере В.И. Вернадский (1863-1945) видел «живое вещество», единство всех населяющих Землю организмов, планетарную силу и колоссальную энергию, самовоспроизводящуюся и самоподдерживающуюся, осуществляющую обмен веществ между органической и неорганической природой, процесс синтеза и разрушения органического существа, в котором синтез через связывание минеральных соединений автографами с помощью солнечной энергии воспроизводит биосферу. Гетеротрофы и сапрофиты разлагают безжизненные органические вещества и минералы в неорганическую природу. Для Вернадского «живое представляет непрерывно изменяющуюся совокупность организмов, между собою связанных и подверженных эволюционному процессу в течение геологического времени... Всё живое вещество планеты является источником свободной энергии, может производить работу… которая проявляется в сторону обратную энтропии» (Цит. по Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.,1989, с. 306, 308).

Из преодоления энтропии в жизни рождается упорядоченность (см. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986), вершину которой образует человек, себя в культуре (обществе, духе) «выражающий», познающий и оценивающий все не только по законам пользы, но и заповедям этики, импульсам творчества и стремлению к красоте.

Предельно упрощая, можно сказать что все перечисленное производно от энергии живого вещества биосферы, реализующейся в разного рода активности, борьбе за существование посредством нахождения баланса между наследственностью и изменчивостью, в котором преимущество не только за агрессивными и физически сильнейшими, но и, в каждом конкретном случае по-разному, - за способными к «сотрудничеству» и альтруизму, как писал П.А. Кропоткин (1842-1921), «при помощи взаимной поддержки среди своих групп».

В социально-гуманитарном знании из-за бесконечной многоаспектности «жизни» обычно распространено упрощающее абстрагирование, приводящее к односторонности ее интерпретаций. Так в вариантах неодарвинизма и ницшеанского учения о «сверхчеловеке» акцентируется момент непримиримой борьбы и триумфа индивидуального сильнейшего, в неомальтузианстве и германском науконализме первой половины XX века – превосходство одних государств и рас («Мы…вовсе не отрицаем разнообразных влияний ландшафта, климата и политических традиций; но надо всем этим стоит кровь и обусловленный этим характер. О…завоевании этой иерархии и идет речь» - РозенбергА. Миф XX века. Харьков, 2005, с. 14) над другими и оправдание войн.

Напротив, в ценностях древнеиндийской «ахимсы» (отказ от причинения вреда всему живому), в толстовстве и «этике благоговения перед жизнью» А. Швейцера(см. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973, с. 304-341) - приоритет бескомпромиссно отдается сотрудничеству и взаимопомощи.

Вообще в науках о культуре (обществе, духе) издавна ведется борьба, столкновение ценностных ориентаций, альтернативных авторских позиций в интерпретации жизни и нахождении в ней должного, не конфликтующего со свободой, но воплощающей, не всегда бескровно, ее в эту же самую жизнь.

Для современной России, в этом плане, актуальна полемика И.А. Ильина (1883-1954) с толстовством, исповедующим «непротивление злу силой». В книге «О сопротивлении злу силой» Ильин сформулировал мудрое правило» Сначала – быть (мое – «жить»), потом действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания - философствовать». Полагаю, что оно означает осторожную позицию ко всяческим социально-гуманитарным «озарениям» и универсальным рецептом решения всех мировоззренческих проблем. Заключённые в них ценности не остаются неизменными на протяжении истории, но конфликтно переоцениваются по отношению к прошлому. В мировоззренческих вопросах, к тому же, задействованы не только вера, знания, но и сомнения, и комплексная оценка всего сущего и должного. Соотношения между ними определяется не только публичными людьми и идеологами, но и их последователями-исполнителями, имеющими и собственное разумение. Поэтому: сначала каждому следует «жить», из жизни своей и современности оценивая собственные намерения в свете следствий персональных поступков, что требует свободного дистантирования от массовых процессов, включающих нас в себя. В борьбе ценностей надо оставаться личностью, не - редко этого не достаёт популярным авторам-пропагандистам заёмных и потому легкомысленных и взрывоопасных идеалов.

Но, и это слишком многое осложняет, мы не в состоянии осознать всё. В нас буйствует, и временами безоглядно, бессознательное, как в вариантах З. Фрейда, К.Г. Юнга, Н.А. Бердяева, С. Грофа, Г. Гурджиева и Л.Д. Успенского, В.В. Налимова и многих откровенных эзотериков. Неприрученная самость переживается и выражается временами в таких экстремальных формах, которых не могли себе представить ни Дильтей, Виндельбанд и Риккерт, ни все первооткрыватели в нас инициирующего новации неосознаваемого и никогда не выразимого полностью бессознательного (см. Л. Витгенштейна и С.Л. Франка).

В борьбе авторских позиций и амбиций происходит пусть не естественный, но социально-гуманитарный отбор вариантов существования человечества в культуре XXI века. Селекция в людях и общностях продолжается, она только изменила направление и критерии отбора приспособленнейших, особенно в условиях приоритета рыночных отношений.

Но есть «Высший судия» всего человеческого в жизни и культуре. Имя ему – «Смерть»! Это она – через осмысление конечности земного бытия - выводит нас из самоотождествления с другими и массой к индивидуализирующей самости, собственной уникальности, дополняет любые приспосабливания (к обстоятельствам, подлости, конъюнктурности) до экзистенциальной полноты самовыражения личной жизни и ответственности в культуре (обществе, духе).

По вопросам смерти много рассуждали в античности и средневековье, озадачивались в Индии и Китае, писали экзистенциалисты (для Хайдеггера жизнь есть «бытие – к - смерти») и – в плане Вечности – размышляли в России (от религиозных авторов до Радищева, Н.Ф. Фёдорова (1829-1903), с его «Философией общего дела» в воскрешении человечества, преодолевающего умирание как естественно исторический процесс, прозрениях Достоевского, Толстого, Соловьёва и нашего современника Н.Н. Трубникова).

Бренность существования и неотвратимость смерти выводят нас из горизонтальности повседневности в вертикаль Вечности.

Обычно подобные переживания приходят к нам только время от времени, но как справедливо замечает наш современник Трубников (1929-1983) «на что же в конечном счёте направлены все наши помыслы и дела… Ведь только на преодоление смерти. Сначала мы только хотим отодвинуть её сколько можно дальше в пределах нашего телесного бытия (дрова, пища, одежда и т.д.), сохранить наше «Я» сначала в формах данной нам жизни. Однако, постигая предел телесной жизни, её кратковременность, мы стремимся продлить её в более устойчивых формах дела, дома и т.д. вплоть до самых высоких сфер литературы и искусства. Это мощное чувство жизни, эту энергию преодоления времени следовало бы или можно было бы наукообразным способом обозначить как либидо этерналис, чтобы подчеркнуть некоторую связь этой мысли с идеями Фрейда… по крайней мере сейчас, по крайней мере для некоторых людей либидо этерналис является наиболее мощным импульсом для всех дел жизни в том числе и для деторождения, и для искусства, науки, литературы, философии… не этому ли этернальному (моё: «устремлённому к вечности») либидо служит вся страсть мыслителя, всё исступление художника, вся ярость фанатика. Даже убийство» (Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996, с. 84).

Сказанному есть парадоксальное подтверждение в истории: истории Чингисхана, утвердившего себя в ней не только завоевателем от Тихого океана до Средиземного моря, не только политически, созданием империи, частью которой – через налоги и участие в жизни Золотой Орды была Русь, но и генетически. В 2003г. было завершено начатое в начале 90-х годов исследование ДНК, принадлежащего людям, ныне живущим на территориях, когда-то захваченных монголами под руководством Чингисхана, его сыновей и внуков. Оказалось, что в шестнадцати группах население Евразии (от Тихого океана до Каспийского моря) была отмечена идентичная генетическая структура (8% от 16 групп выборки), относящаяся к прародителю XIII века (им мог быть только Чингисхан, к 1350 году у него было около 320 потомков, к 1500 году –около 10000, сегодня – 16 миллионов). В декабре 1995 года «Вашингтон Пост» объявила Чингисхана «Самым важным человеком последнего тысячелетия». Получается, что «Самое знаменитое событие прошлого тысячелетия это то, что один-единственный род сумел распространить свою полную власть на всю землю» (Мэн Дж. Чингисхан. М., 2006, с. 14).

В категоричности этого заключения относительно «власти» нельзя согласиться по многим социокультурным основаниям, но генетически вполне возможна передача наследственности личностью, считавшей, что достоверно записано собеседниками Чингиса, величайшей ценностью (счастьем) «для человека – гнать и побеждать врага, захватить все его богатства, оставить его замужних женщин рыдать и выть, скакать на его жеребце, пользоваться телами его женщин как подстилками, смотреть на их розовые груди, целовать их губы, сладкие, как ягоды» (Там же, с. 282), через ложе которой прошло много сотен девушек и чье мощное чувство жизни мужчины-производителя длится так много сотен лет.

Но столько же длятся и проклятья обездоленных и порабощенных. Так что полновесней в истории и культуре - первое или второе?

Полагаю, что в них очевидно противоречивое единство. И чем ближе такие амбивалентные (двойственные) оценки к нашему времени, тем ощутимее и значимее проклятья, потому что взывают к сердцу и состраданию, а не к злобе, сознательно осужденной европейской культурой, в частности А. Шопегауэром (1788-1860). Ф. Ницше (1844-1900) полагал это декадансом и ослаблением «воли к власти», характерными для «низших слоев человечества». И спор между полярными оценками одного и того же процесса жизни в условиях современности продолжается конкретными делами человечества и личностей и переоценками ценностей в социально-гуманитарном знании. В неклассических и в постнеклассических парадигмах науки оно обладает большей свободой оценочных суждений и интерпретаций, чем естествознание.

Человеческий фактор в науках об обществе и культуре имеет традиционное преимущество перед всем, теоретическим, бесстрастно верифицируемым и даже фальсифицируемым в духе К. Поппера. В них мировоззрение мыслителей запросто превращается в идеологии, становится утопиями и антиутопиями, «почти всегда приводит к подходу, в котором вместо мыслей обращаются к личности мыслителя. Из этого возникает вера в то, что мы «мыслим кровью», «национальным наследием» или «классом»…Я уверен: тот, кто учит, что править должен не разум, а любовь, открывает дорогу тому, кто будет убежден, что править должна ненависть…любовь как таковая не предполагает беспристрастности. И она также не способна устранять конфликты» (Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992, т. 2, с. 272-273).

Приведенная особенность наук об обществе и культуре, связанная со спецификой личностного знания не ведет к запрету всего, связанного с идеологиями – это невозможно, но требует повышенной саморефлексии, предельной ответственности в обращении с трансцендентным в понимании и выражении (объективации). Особенно это важно в межсубъектной коммуникации и практической деятельности, что актуально и для современной России.

Саморефлексия, трансцендирование, объективация и коммуникация в социогуманитарном знании осуществляются внутри так называемого жизненного мира (это понятие феноменологии Э. Гуссерля (1859-1938), включающее в себя «известное всем, непосредственно очевидное»). Он – не что-то вневременное и бесстрастное в себе, а «образ мира», вырастающий из конкретно-исторической практики тех или иных групп общества и «переживаемый» в оценках как своего времени, так и под знаком Вечности, дающий субъектам своеобразное качество понимания и взаимосогласования позиций в чувствах, настроениях, мыслях и намерениях.

Горизонты «жизненных миров» различных эпох могут сближаться исторической памятью, усилиями сострадающих ближним и дальним или, наоборот, жизненно отделяться, эгоистически и злобно взамоотвергаясь в конфликтах сложно опосредованных «очевидностей» сознания, бытия и «горизонтов» (понятие антропологии М. Шелера (1874-1928), объясняющее известную двойственность человеческих смыслов, определяемых не только областью эмпирической реальности, но и интеллектуальной структурой трансценденции). Человеческое бытие у Шелера определяется противоречивым единством горизонтов ситуативного и надэмпирически-сущностного (ценностями, нормами, долженствованием). Из последних формируется социально-гуманитарное знание, подчиненное «логике судьбы» и обусловленное социальными формами, конечного и бесконечного, временного и вечного, личностного и массовидного естественного и сверхъестественного. Человек в антропологии Шелера в масштабах горизонтов и даже «жизненных миров» феноменологии Гуссерля способен на конфликт с общим, выбирая особенное. Открытой миру, он, в отличие от животных, всегда говорящих миру «да» способен сказать – «нет», чреватое многими последствиями, во многом объяснимыми иррациональными настроениями «сердца».

В исследовании аналитического центра Ю. Левады «Настроения ксенофобии и электоральные предпочтения в России в 1994-2003гг.», что важно для социогуманитарных осмыслений роли «жизненных миров» и уточняющих их «горизонтов» в понимании смысла непрекращающихся конфликтов, это – наше - время отмечено неуклонным ростом общей этнической неприязни, причем настроения враждебности выходят за пределы групп – традиционных последователей шовинистической идеологии и распространяются на слои, ранее бывшие оплотом ценностей толерантности и универсализма… Рост неприязни к этиноническим группам в российском обществе не является рациональным ответом на реально существующие угрозы, а скорее становится преобразованием накопившегося в обществе напряжения, чувства бесперспективности в раздражении против воображаемого «другого» (Ксенофобия // Знание – сила. № 4, 2006, С. 33, 35).

«Поиски врага» - любимая тема многих политических идеологий, объясняющих превратности социальной жизни, но они сильны только настроениями разделяющих их установки масс и лишь пропагандой «правильных» воззрений здесь не обойтись, тем более, что ключевое для демократизации социальной жизни нашего времени такое понятие как «открытое общество» идеологически отягощено предвзятыми интерпретациями Р. Рейгана и Дж. Сороса.

Введено оно было представителем французской «философии жизни» - А. Бергсоном (1859-1941) в книге «Два источника морали и религий» (1982). Для него мир управляется «жизненным порывом», в котором жизнь проявляется нескончаемым потоком творчества. Она представлялась ему космической силой, импульсом, реорганирующим косную материю в роды и виды растений, и животных, главными линиями развития которых стаяли инстинкт, полнее всего осуществляющийся в сообществах насекомых, и интеллект человека, обслуживающий задачи практики и увеличивающий тем самым наше неорганическое тело. Машины и механизмы, использующие потенциальную энергию, накопленную природой за миллионы лет, сегодня завели нас в тупик и придали нам мощь, не предусмотренную нашими возможностями как биологического вида: «в этом непомерно выросшем теле душа осталась такой же, как была, уже слишком маленькой, чтобы его наполнить, слишком слабой, чтобы им управлять. Отсюда вакуум между ним и ею. Отсюда грозные социальные, политические, межнациональные проблемы, в которых четко проявляется этот вакуум, и на которые, чтобы его наполнить направлено сегодня столько беспорядочных и эффективных усилий; здесь необходимы новые задачи и запасы потенциальной энергии на сей раз моральной» (Бергсон А. Два источника морали и религии. М., с. 337).

Выход из тупика для «философа жизни» – в возможностях интуиции. Она для А. Бергсона «расплывчатая, затухающая бахрома» сознания, отодвинутая на периферию мышления нашим рационально-практическим отношением к действительности, ее безграничные возможности – в мистицизме, накапливающем в человечестве уникальный опыт «переживания» жизни, необходимый для функционирования «открытого» общества людей, внутренне солидарных, но не ограниченных ни семьей, ни нациями, ни государством.

«О нем вновь мечтают избранные души и оно каждый раз реализует нечто от самого себя в творениях, каждое из которых через более или менее глубокое преобразование человека, позволяет преодолевать трудности, до того непреодолимые. Но после каждого раза круг, открывавшийся на мгновение, вновь закрывается. Часть нового отлилась в форму старого; индивидуальное стремление стало социальным давлением; и обязанность окутывает все» (Там же, с. 289). Открытое общество – это, в принципе, все человечество, живущее без принуждения. Понятно, что в таком случае оно – только разделительная линия между прошлым и будущим, всего лишь переходное состояние сбрасывания старых форм и обретения новых - в людях, типа гениев А. Шопенгауэра и сверхчеловека Ф. Ницше.

Сила, разрывающая круг, - совпадающая с динамикой жизни интуиция, осуществляемая мистическим порывом пророков и провидцев грядущего. Этот порыв осуществляется через пространство некоторых людей, каждый из которых образует вид, состоящий из одного-единственного индивида» (с. 290).

«Открытое общество» - антипод «закрытого» - аналога муравейника или улья – сохраняемого строжайшей дисциплиной, подчинением части целому в гражданском обществе.

Для К. Поппера, напротив, именно «гражданское общество» объявляется «открытым». Его книга «Открытое общество и его враги» (1945) в первом томе имеет подзаголовок: «Чары Платона», а в о втором – «Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы» из чего ясна его позиция по отношению к мистицизму и интуиции. Сэр Карл полагал и доказывал это логически, теоретически и фактологически, убеждая читателей, что западные демократии в социальной жизни неуклонно переходят к «открытому» обществу, в то время как социализм остается «закрытым», с первенством общества над личностью, тоталитаризмом, историцизмом и догматизмом.

Получается, что западные демократии он рассматривал как тип, с рационально-апологетической установкой на принципиальное решение всех насущных проблем средствами социальной инженерии, в то время как социализм – через практическую реальность конкретного существования.

Развивая идеологию двойных стандартов Р. Рейган обозвал социализм в СССР империей зла, а Сорос финансировал ее подрыв изнутри, что привело вместе с другими, внутренними процессами, не только к разрушению советского режима, но и к становлению монополии западной идеологии во всемирном масштабе и построению однополюсного мира, достаточно авторитарного в международных отношениях, с двойной моралью «привилегированных» и «изгоев», и вновь неравными возможностями жизни тех и других.

Социально-гуманитарные науки, конечно, не должны отдалятся от реальности, но и не должны идти на поводу у политиков и радикалов. Науки в наше время призваны формулировать проблемы и возможности их решения гуманитарными средствами ослабления напряженности в жизни у всех народов планеты, «переживая» за каждого и пытаясь понять различия в социально-культурной жизни с общечеловеческих позиций, которые всегда отягощены временем и пространством событий. Ведь история – никогда не завершаемая, но все же - культурная целостность во времени и пространстве.


6. Время и пространство в социально-гуманитарном знании


Универсальными формами бытия вещей и всего происходящего в мире являются «время» (продолжительность существования и смена событий) и «пространство» (со-бытие всего существующего, одного вместе с другим). Они – фундаментальные метрики бытия, координаты многомерного пространственно-временного континуума жизни.

Время – длительность любого существования и, одновременно, «наполнение» его качеством жизни, как уникальной, так и повторяющейся с определенной периодичностью.

Время нуждается в измерении сменяющихся циклов бытия (от смены дня и ночи до лет, эпох и космических эр), определяется системами отчета (от «основания Рима», «Рождества Христова», «обретения власти известными правителями» до исторических хронологий и исчисления лет). Есть мнение, что с представлениями о цикличности связано в русском языке происхождение самого слова «время», однокоренного с «вертеть» и «веретено»).

С цикличностью соотносится представление о дискретности времени, позволяющей понимать ход истории и наполнять ее значениями и смыслами, интерпретировать не только количественно, но и качественно (нелинейно).

В социальном и гуманитарном знании выделяется время человеческого бытия – не только как осмысленной качественно-количественно процессуальности повседневной жизни в истории, но и истории священной (сакральной), религиозно-мистически управляющей судьбой, провидением и предопределением (в эсхатологии как учении о конечной судьбе мира).

В социальном времени человеческое бытие выделяется из природы, символом чего столетиями были водяные и песочные часы, достаточно точно обеспечивающих равенство социального времени полемизирующих в суде сторон и ораторов в общественных собраниях. Такое песочно-водяное «протекание» времени организовывало контролируемые (управляемые) действия: «так как наши действия различны… то мы то мы нераздельному времени назначаем части… обозначая различие наших действий» (Диомед) в единстве прошлого, настоящего и будущего. В нем, по Плинию Старшему, «не считать надо дни, а взвешивать». В античности это привело к приоритету досуга как условия целенаправленного и свободного саморазвития, а в христианстве – стремлению к «жизни вечной».

В связи с последней, время подразделяется не только на объективное (физическое) и субъективное (восприятие длительности, «сгущающее» или «разрешающее» чувство наполненности или бедности жизни событиями, важными для личности и даже эпохи), но и соотноситься с Вечностью.

Процитированный ранее в связи с проблемой смерти, придающей многому смысл в жизни, Н.Н. Трубников, переживая личностно счеты с планом Вечности писал: «есть физическая длительность природы как таковой. Ее мерой является количество… и есть время движения человеческих жизней и дел, время становления человека, измеренное веками… она не может быть измерена ни секундами, ни часами и нуждается в иной, качественной мере. В этом смысле физическое время как раз и есть категория количественная, тогда как метафизическое, т.е. вечность, - качественная… Перед лицом физического, количественного времени человек – чистое ничто, меньше, чем ничтожество, чем частица пыли на бархане вселенной. Перед лицом вечности он – нечто, и даже больше, чем нечто, потому что она, эта вечность, - его вечность» (Там же, с. 87-89).

В приведенном тексте Вечность, прежде всего, - проекция человечества (в лице его продуктивнейших творцов) в будущее, тянущееся сколь угодно бесконечно, но все же кроме «человеческих жизней и дел» в Ней есть и иное, ни с человеком, ни даже с разумом в любых формах никак не связанное (об этом - на последних страницах «Машины времени» Г. Уэллса).

В этом ином плане Вечность противопоставляется времени вообще. С предельной глубиной это осмыслено в стихотворении оставшегося неизвестным нам немецкого поэта XVII века:

«Ах, как же, вечность ты долга!

Где рубежи? Где берега?

* * *

Тебе конца и краю нет.

И если бы в сто тысяч лет

Пичуга малая хоть раз

Могла бы уносить от нас

Хоть по песчиночки одной

Рассыпался бы мир земной.

* * *

И если бы из наших глаз

В сто тысяч лет всего лишь раз

Одна б слезинка пролилась, -

Вода бы в мире поднялась,

Все затопивши берега, -

Вот до чего же ты долга!..»

(перевод Л. Гинзбурга)
Для него вечность – «время вне времен», то, что К. Ясперс (1883-1969) называл «объемлющим», а буддизм – Нирваной, то есть она является абсолютно иным по отношению к человечеству качеством, не имеющим никакой связи с практикой и даже воображением примысливания, так как аналогию проводить не с чем, а метафоры эмоциональны, а не интенциальны.

«Вечность» - категория трансцендентная, на нее распространяется методология «ученого незнания» Николая Кузанского и С.Л. Франка и постигается она метафизическим (философским) умозрением - не только как существующая вне нас, но и в единстве внешнего и внутреннего в нас, в нашей проекции себя на что-то устойчивое и неизменно фундаментальное в своей абсолютности. Она – полюс позитивной неопределенности, в которой все возможно. Вторым полюсом, но уже достаточной определенности, тогда становится «человеческое, слишком человеческое», на все перипетии которого мы интуитивно самодостаточно реагируем, наполняя его собственными возможностями и мотивациями.

Категория вечности, нужна нашей культуре как «предел» («горизонт») жизненного мира, превращающий переживание во что-то вневременное и абсолютное.

Начиная с И. Канта время и пространство в философии рассматриваются не только с позиций объективности, но и как априорные формы чувственности, необходимые представления, как общие условия возможности познания бытия вещей, всего происходящего в мире и самих себя в координатах времени-пространства, при том, что время организует внутренний опыт субъекта, а пространство – внешний. Это значит, кроме всего прочего, что познаем мы действительность не вневременно, но, с позиций собственной нашей духовной встроенности в историю и культуру, с присущими нам представлениями о времени, пространстве и о себе в конкретных формах интерсубъективности (общности взаимопонимания, совместного «жизненного мира», сближения через взаимопонимание). В ней время одномерно, а пространство трехмерно, хотя есть и нелинейные модели времени и пространства.

В социальном и гуманитарном знании пространственная картина мира многоуровнева, что отражается, в частности в китайской системе Фен-шуй. Кроме физического пространства есть еще и социальные пространства взаимодействия людей (стратифицировано выделенные места для сверху вниз строящихся иерархических отношений руководителей и подчиненных, размещение справа и слева, в близи и вдали от центра отдаленности или приближенности к главному и второстепенному.

Возьмем, к примеру, центр античных Афин. Топографически он задумывался как модель Космоса, управляемого из агоры (площади проведения народных собраний), задающей равновесие социально-политическому пространству равенства граждан. Для этого в центре площади был сложен символический общий очаг всех афинских семей, взаимодействующих между собой на началах порядка. В этом порядке дополнением к житейски повседневному (обыденному) противовесом был выстроен акрополь - священное место обители богов и проведения сакральных празднеств. Силовые линии между такими подчиняющими себе всю граждански-мистериальную жизнь полиса центрами организуют и соизмеряют во времени социальные институты соотносимые, не только с правами и обязанностями граждан, но и с их духовными потребностями в плане вечности.

Такие центры выделения священных пространств и времен были и есть во всех цивилизациях. К примеру, у нас на Кубани они во многом связаны с казачеством, его реликвиями, собором Александра Невского и церемониями, акцентирующими социально значимые места - пространства Законодательного Собрания и краевой администрации. В этой рождающейся на наших глазах модели переосмысления истории памятнику В.И. Ленину смыслообразующего места не находится (он переносится на периферию – к клубу железнодорожников), зато монумент Екатерины II оказывается к месту в обновляющихся традициях реставрируемого прошлого, влияющего на наше настоящее.

Это соответствует правилу обратимости социального времени, сформулированному Дж. Оруэллом (1903-1950) в антиутопии «1984»: «Кто управляет прошлым, тот управляет будущим; кто управляет настоящим, тот управляет прошлым». Так что социальное время в коллективной памяти может не только наслаиваться на физическое с выделением приоритетных точек воздействия, на те или иные пространства, сопряженные со смыслами в культуре исторического прошлого. А впрочем, оно подвижно, что следует из концепций хронотопа (от греч. - «время» и «место»), сформулированной для их культурно-исторической нераздельности М.М. Бахтиным (1895-1975) применительно к гуманитарному, по сути, литературоведению.

«Точка зрения хронотопична, то есть включает в себя как пространственный, так и временной момент. С этим непосредственно связана, - читаем мы в его заметках 70-х годов, - и ценностная (иерархическая) точка зрения (отношение к верху и низу). Хронотоп изображенного события, хронотоп рассказчика и хронотоп автора (последней авторской инстанции). Идеальное и реальное пространство…» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979 с. 338).

В качестве хронотопа изображаемого события возьмем, к примеру, Рим. Этот вечный город – великий исторический хронотоп: тысячи лет, смена эпох, средоточие различных мировых судеб. Гете, на которого ссылается Бахтин, писал: «перед тобою остается все та же почва, та же гора, часто та же стена или колонна, а в народе, как прежде, сохраняются следы его древнего характера…» В событийном хронотопе – не только очеловеченный пейзаж. В нем заключены созидательные силы множества интерпретаций из прошлого, настоящего и будущего, в них «они сгустились, уплотнились и наполнились творческими возможностями дальнейшего бесконечного реального становления и развития… Это прорастающее семя… налично-зримое и в то же время полное реальным же, растущим из него будущим» (Там же, с. 232). Словом, в хронотопе не только собственная жизнь, но и видение рассказчика, и резюмирующая оценка авторской инстанции. Очень важно, что последняя исторична, то есть в социальном знании воплощаются не какие-то замкнутые миры, консервирующие священные догмы, а открытое возможному будущему переосмыслению поле взглядов, чья полнота раскрывается на каком-то локальном горизонте, но в плане Вечности, «только в большом времени». В хронотопе таятся бесконечные расшифровки, реконструкции, реставрации, консервации, инициирующие переосмысления, в которых «настоящее управляет прошлым».

Происходит это потому, что время и пространство в социальном и гуманитарном знании, исходя из ценностного осмысления событий, семантически многослойны. Вырастающие из хронотопов пространственно-временные образы мира сложно опосредуют связь человечества с Универсумом. Исторический опыт подвергает хронотопы постоянной переинтерпретации, что создает противоречия в связи с неполнотой и предвзятостью укоренения в конкретных «здесь» и «теперь» любого представления и выражения мира в социальном и гуманитарном познании. Кроме того, интерпретация это в чем-то всегда примысливание и домысливание. Ведь образ – не индифферентная копия реальности, он создается человеком (рассказчиком и автором), а люди (читатели и почитатели концепций и значимых текстов) в него погружаются, им воспитываются и образовываются всегда, так или иначе, тенденциозно. К счастью, в большом масштабе культурно-исторического времени тенденциозность сходит на нет или хотя бы минимизируется (как в нашем случае с памятником В.И. Ленина).

В нашем культурно-историческом времени есть место множеству времен («осевому времени» К. Ясперса, времени античности и классической немецкой философии, времени нашей «перестройки» и времени ожидаемых постсоветских перемен). В каждом из них есть собственное время и одухотворение Вечностью, но есть и отрезвление «большим временем» Бахтина, несущим в себе смену перспектив и пространств в хронотопах.

Есть еще время жизни и смерти цивилизации, в концепции т.н. пассионарности личностей «этносов» Л.Н. Гумилева.

«Пассионарность» - это избыток энергии, повышающий способность активных людей к самоотдаче и сверхнапряжению, без чего нет великих дел. Такие личности заражают своим примером и способностями современников (как Александр Македонский, Чингисхан, В.И. Ленин, Ф. Рузвельт), вызывая тем самым энергетический и, одновременно, смыслообразующий толчок к возникновению общности, подчиняющей себе окружающих. Так возникает новый этнос (скажем, советский народ как новая общность людей), «продолжительность жизни этноса, - по Л.Н. Гумилеву, - как правило, одинакова и составляет от момента толчка до полного разрушения около 1500 лет, за исключением тех случаев, когда агрессия иноплеменников нарушает нормальный ход этногенеза… Новый цикл развития может быть вызван лишь очередным пассионарным толчком, при котором возникает новая пассионарная популяция. Но она отнюдь не реконструирует старый этнос, а создает новый, давая начало очередному витку этногенеза - процесса, благодаря которому Человечество не исчезает с лица Земли» (Гумилев Л.Н. От Руси к России. М., 1992, с. 16-18).

Концепция Л.Н. Гумилева, продолжающая традиции Н.Я. Данилевского (1822-1885) и К.Н. Леонтьева (1831-1891) и своеобразно объясняющая наши современные отношения с Западом (Русский этнос, по Гумилеву, на 500 лет моложе западноевропейских народов), является характерным примером социально-гуманитарного знания. Здесь авторский образ задает приоритеты, объясняющие, «как и почему» мы живем так, а не иначе. Такая постановка проблем стимулирует дискуссии, адресованные не только ученому сообществу для коммуникативного обсуждения только строго научными средствами, но и всем, нашедшим в ней личную заинтересованность и побуждаемым к познавательным действиям, активизирующим нашу хронотопическую память и обретение смыслов в собственном движении к будущему в пространственно-временном измерении сущего.
1   2   3


4. Природа ценностей и их роль в социально-гуманитарном знании
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации