Ответы к экзамену по истории политических и правовых учений - файл n1.docx

приобрести
Ответы к экзамену по истории политических и правовых учений
скачать (385.6 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.docx386kb.18.09.2012 20:08скачать

n1.docx

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
1. Предмет история политических и правовых учений

Предмет истории политических и правовых учений - особенности развития представлений о государстве, праве и политике, оформленных в учение или доктрину. Эти представления определяли трансформацию как политических и правовых институтов, так и общества в целом, а также они оказывались теоретическим фундаментом для социальной практики.

История политических и правовых учений несет в себе ряд важных функций: образовательную, мировоззренческую, гуманитарную и т. д.

Данная дисциплина затрагивает проблемы политики и права, а также широкий ряд других вопросов. Это определено междисциплинарным характером проблем истории политических и правовых учений.

Предмет истории политических и правовых учений составляет исторический генезис оформленных в виде целостных учений представлений о политике, праве и государстве.

Любое политико-правовое учение содержит в себе следующие три составные части:

1) теоретическая (это может быть также философская, как, например, у Платона, или религиозная, как у Конфуция) - теоретическое основание сильно зависит от форм общественного сознания, наличествующих в обществе. Так, в средневековой Европе политико-правовые учения носили ярко выраженный теологический характер. Ведь само мировоззрение людей той эпохи было освящено религией;

2) категориальный аппарат - категории и понятия:

а) общепринятые;

б)новые, введенные данным политико-правовым учением, и, собственно, способы и методы решения проблем на теоретическом уровне;

3) политико-правовая программа, касающаяся желательного устройства анализируемых сфер общества, - отражаются видение целей и задач государства и права и интересы социальных групп общества. Теоретическая часть политических и правовых учений наиболее обширна. Это обусловлено потребностью тщательного обоснования значимости определенных проблем и их теоретического анализа.

Существенная черта любого политико-правового учения - зависимость от структуры конкретного государства, от специфики его правовой системы. Трансформация последних порождает и концептуальные изменения в учениях о политике и праве.

Политико-правовые доктрины являются продуктом сознательной интеллектуальной деятельности. Они - результат определенных мировоззренческих установок того или иного мыслителя, живущего в конкретных исторических условиях.

Политико-правовые учения выполняют очень важные социальные функции. Они способствуют идеологической самоидентификации социальных групп, осознанию ими своих интересов и механизмов их реализации, реально влияют на трансформацию политических и правовых институтов в обществе.

Политико-правовые учения представляют историю человеческой мысли, попытки людей преобразовать существующие социальные институты. История политических и правовых учений не просто череда определенных идей, концептов или ученых трудов. Это преемственное и последовательное развитие теоретических представлений.
2. Политико-правовые учения Древнего Китая: Конфуцианство. Учение Конфуция о добродетельном муже и пяти добродетелях. Образ идеального правителя (Хуан Ди – «Желтый император»). Учение о должном социальном поведении и иерархии. Основания иерархического устройства общества согласно конфуцианству. Учение об исправлении имен.

Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551—479 гг. до н. э.). Его взгляды изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство - большая семья. Власть императора («сына неба») власть отца, а отношения правящих и подданных — семейные отношения, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, но не родовой знати, а аристократов добродетели и знания.

Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. «Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем «старшим». Он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

Отрицательно относился Конфуций и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств. Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощью образованности и морали».

Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, — подчеркивал он, — руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится».

Добродетель — комплекс этико-правовых норм и принципов. Конфуций учил о пяти добродетелях: гуманности (милосердии), долге справедливости, послушании, почтительности, мудрости. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями. Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя последнему он уделял лишь вспомогательную роль.

Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип «исправления имен». Цель «исправления имен» — привести «имена» (т.е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, простолюдин — простолюдином, подданный — подданным.

Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н. э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.
3. Политико-правовые учения Древнего Китая: Легизм (Шан Ян – «Шан цзюнь шу»). Исторические истоки и политическая доктрина. Требования к совершенному законодательству.

Легизм или «Школа закона», представляет собой сформировавшееся в 4–3 вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.).

Гуань Чжун (? – 645 до н.э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона» (фа), определенного им как «отец и мать народа», что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон противопоставил не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказание как главный метод управления.

Основные идеи изложены в трактате IV в до н. э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390— 338 гг. до н. э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников».

Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время влиятельные конфуцианские представления, Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов».

Представления легистов о жестоких законах как основном средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна».

В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, — жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов), охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

В результате уже ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.
4. Политическая и правовая мысль Древнего Китая: даосизм и моизм.

Возникновение даосизма связывают с именем полулегендарного мудреца Лао-цзы, жившего по преданию в VI в. до н.э. Ему приписывают составление канонического трактата "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").

Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности.

В основе учения лежит понятие "дао" (буквально —путь). Оно было заимствовано из традиционных китайских верований, где означало правильный жизненный путь человека или народа, соответствующий велениям неба. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы — это абсолютное мировое начало. Дао — источник всего существующего, бесконечный поток естественного возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, вечный круговорот рождения и смерти. Перед лицом этой всепроникающей силы человеку остается лишь осознать свое ничтожество и попытаться путем освобождения от страстей продлить себе жизнь.

Существующие в обществе недостатки даосы объясняли тем, что люди, предавшись суетным желаниям, отошли от первоначальной простоты, разорвали естественные узы, скреплявшие их с землей, и вместо мудрости полагаются на знания. Причиной общественных неурядиц является переход от изначального слияния человека с дао к развитию его способностей и знаниям.

Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть "чудесную тайну дао" и повести за собой народ. "Если знать и государи могут его (дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится".

Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния, т.е. воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества. Лао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные воины. "Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует".

Лао-цзы призывал знать и правителей "селиться ближе к земле", восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрозненными селениями, отказаться от использования орудии труда и отучить народ от знании " Трудно управлять народом, когда у него много знаний".

Социально-политическая концепция даосизма представляла собой реакционную утопию. Ее питали умонастроения тех слоев родовитой знати и общинной верхушки, положение которых было подорвано растущим имущественным и социальным расслоением. Не обладая реальной силой для борьбы с новой аристократией, эти слои претендовали на роль хранителей священной мудрости, не доступной другим. Одновременно они стремились поправить и свои имущественные дела, сравняться с аристократией богатства, используя для этого и общинные традиции взаимопомощи.

С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приблизительно 479—400 гг. дон. э.) — основатель школы моистов. Его учение изложено последователями в книге "Мо-цзы".

Моизм выражал интересы мелких собственников — свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво.

Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом. На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения.

Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.

Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах.

Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а он платит им ответной любовью — назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей.

В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, «у каждого было свое понимание справедливости», между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба...

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи.
5. Политическая и правовая мысль Древней Индии: брахманизм, буддизм и индуизм.

Под заметным влиянием мифологических и религиозных представлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль в Древней Индии. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в ряде древнеиндийских памятников II тысячелетия до н. э., именуемых в целом Ведами (санскритское слово «веды» означает «ведение», «знание»). В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): «...брахманом стали его уста, руки — кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра».

Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике древнеиндийской мысли — в Упанишадах, возникновение которых относится к IX—VI вв. до н. э.

Все варны и их члены должны, согласно Ведам и Упанишадам, следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) — закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господствующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло также и руководящее значение брахманистских толкований социального и политико-правового смысла дхармы применительно к членам различных варн.

Идеологией брахманизма пронизаны многочисленные дхармасутры и дхармашастры — правовые сборники, которые составлялись различными брахманистскими школами. Примерно ко II в. до н. э. относится письменное оформление на основе более древних источников известного политико-правового памятника — «Законов Ману».

В «Законах Ману» воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т. д. Особое значение придается обоснованию руководящего положения брахманов и исключительному характеру их прав в вопросах установления, толкования и защиты дхармы.

При всем своем высоком и даже божественном статусе царь, по «Законам Ману», должен чтить брахманов, следовать их советам и наставлениям, учиться у них знанию Вед и «изначальному искусству управления». Главное назначение царя (вместе с его слугами) — быть охранителем системы варн и всех, кто следует присущей им дхарме.

Существенная роль в «Законах Ману» отводится наказанию. Будучи сыном божественного владыки, наказание (данда) в своем земном облике буквально означает палку. Неравенство прав и обязанностей членов различных варн включает и их неравенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особыми привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы.

Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских рационалистических представлений о государстве и праве наблюдается в трактовке «Артхашастра» (IV—III вв. до н. э.), автором которого считается Каутилья (Чанакья), советник и министр Чандрагупты I.

Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат подчеркивает, что философия при помощи логических доказательств исследует «в учении о трех Ведах — законное и незаконное, в учении о хозяйстве — пользу и вред, в учении о государственном управлении — верную и неверную политику».

В «Артхашастре», наряду с традиционным пиететом к дхарме и признанием того, что «закон основан на истине», явное предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Хотя в «Артхашастре» царю и рекомендуется отдаться любви, «не нарушая закона и пользы», однако именно полезность выступает в трактате в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и целям сохранения системы варн.

Выделение полезности в качестве самостоятельного начала, наряду и в общем соответствии с дхармой и морально-религиозно освященной законностью, означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства.

С критикой ряда основных положений Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом в VI в. до н. э. выступил Сиддхартха, прозванный Буддой (Просветленным). Он отвергает мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей. С позиций признания нравственно-духовного равенства всех людей Будда и его последователи подвергли критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства.

«Брахман» для буддистов — это не член привилегированной варны, а всякий человек, который независимо от своей сословной принадлежности достиг совершенства путем личных усилий. Так, в известном буддийском каноне IV—III вв. до н. э. «Дхаммападе» («Стезе закона») подчеркивается: «Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать».

Традиционно-теологическому брахманистскому толкованию дхармы буддизм противопоставил свой, во многом рационалистический подход к этому ключевому понятию тогдашней политико-правовой мысли и идеологии в целом. В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая миром природная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения необходимо познание и применение этого закона.

В «Дхаммападе» отчетливо проявляется в целом присущая буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к ограничению роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается недопустимость применения наказания при отсутствии вины. Восхваление дхаммы в буддийском учении означает вместе с тем восхваление законности, законного пути в жизни. Понимание и соблюдение этого требует соответствующих знаний, нравственных и умственных усилий: путь законности оказывается вместе с тем дорогой справедливости и мудрости. И мудрый «на незаконной стезе не возжелает себе успеха», подчеркивается в «Дхаммападе».

Буддийская установка на индивидуальный путь спасения и достижения нирваны (состояния высшей просветленности) объясняет и характерное для буддизма невнимание к реальным политико-правовым явлениям, которые в целом расценивались как часть общей цепи земных несчастий. Поэтому и учение буддистов о дхамме было рассчитано прежде всего на «внутреннее» использование, на первоначально узкий круг приверженцев Будды.

Но уже в начале своего зарождения многие идеи буддизма, по существу, имели актуальное социально-политическое значение и звучание. С ростом числа сторонников буддизма и укреплением их позиций это значение все более усиливалось. Постепенно идеи буддизма (в том числе и концепция дхаммы) стали оказывать влияние на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268—232 гг. до н. э.), объединившего Индию, буддизм был признан государственной религией.

Дальнейшая история индийской общественной мысли связана с возникновением и утверждением индуизма - религии, впитавшей элементы брахманизма, буддизма и ряда других верований.
6. Политико-правовые воззрения древнегреческих софистов и политиков-практиков (Солон, Перикл, Фемистокл).

Софистика зародилась в Древней Греции во второй половине V в. до н.э. В связи с усложнением общественной жизни владение искусством публично доказывать свою точку зрения, возбуждать сочувствие к себе и антипатию к оппоненту, способность использовать двусмысленность законов и договоров стали чрезвычайно актуальными. Софисты предоставили свободным грекам возможность получения глубокого общего, а также специального образования, включая овладение искусством красноречия. Софисты выступили как учителя мудрости («софия» — греч. «мудрость»). То, чему учили софисты, получило название «софистика» — искусство слова.

Наиболее известными софистами признают Протагора, Горгия, Гиппия, Антифонта, Алкидама, Ликофрона, Калликла, Фрасимаха. Именно этих софистов считают одними из первых греческих политических и правовых мыслителей.

Логическое основание политико-правовых взглядов софистов: философский релятивизм, скептицизм и агностицизм (абсолютное отрицание какого бы то ни было объективного знания о мире); не исчерпала своих возможностей и мифология.

Политические взгляды софистов. Одним из первых наиболее ярких представителей греческой политической мысли стал Протагор (491—481 гг. — конец V в. до н.э.).

Протагор стоял у истоков западного релятивизма, согласно которому не существует абсолютной истины, а есть лишь мнения. Протагору принадлежит мысль: «человек есть мера всех вещей, — существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют».

Основные работы: «Антологии», «О государстве». Эти работы не сохранились, но о них известно по преданиям.

Содержание политического учения. Протагор излагает свое политическое учение в форме мифа. Об этом мифе мы узнаем из диалога Платона «Протагор». Участники диалога — Протагор и Сократ, которые ищут ответ на вопрос: можно ли овладеть искусством управления государством-полисом? В ходе дискуссии Протагор не только обосновывает возможность научиться государственному управлению, но и доказывает заданность демократии как формы полисного правления. Протагор делает заключение, что «всякому подобает быть причастным» к таким добродетелям, которые позволят каждому человеку понять, что такое полисная справедливость, а «иначе не бывать государствам». Тем самым каждый человек может быть полноправным участником принятия решений в условиях непосредственной демократии.

Правовые взгляды софистов. Правовые взгляды софистов разнообразны по тематике. Можно выделить три группы софистов, отличающихся их отношением к позитивному праву и к праву естественному.

1. Софисты, признававшие исключительную ценность позитивного права — права, которое создается людьми.

2. Софисты, которые противопоставляли позитивное право праву естественному, существующему по природе.

Таким образом вводятся два источника права — человеческое соглашение и природа.

3. Софисты, у которых критика позитивного права сопровождалась объяснением социального назначения этого права.

Значение правовых взглядов софистов заключается в том, что они:

• первыми предложили деление права на право естественное («физис») и право позитивное, условное («номос»);

• выступили основоположниками современной теории прав человека, опираясь на естественноправовую теорию. С позиций естественного права они обосновали правовую аксиому — равенство людей (по Гиппию, все люди «родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону»). Тем самым подверглась сомнению незыблемость закона, разделившего всех людей на рабов и свободных;

• благодаря различению права на позитивное и естественное нашли критерий критики позитивного права;

• объяснили факт разнообразия законов тем, что они могут быть случайными приспособлениями к обстоятельствам места и времени и могут зависеть от произвола (всякий влиятельный политик может способствовать их изменению).

Правовые идеи, выдвинутые софистами, стали импульсами для дальнейшего развития западной правовой науки.

Одним из выдающихся государственных деятелей той эпохи был Солон (ок. 638—559 гг. до н.э.) – знаменитый афинский реформатор, государственный деятель и законодатель. Он был избран первым архонтом и наделен широкими полномочиями «посредника» между враждующими силами. Взяв государственные дела в свои руки, Солон издал новые законы и довольно существенно реформировал социально-политический строй афинского полиса. Он произвел отмену частных и государственных долгов — так называемую сисахфию (стряхивание бремени). Упразднив кабалу за прошлые долги, он запретил и на будущее обеспечение ссуды личной кабалой.

В соответствии с различием имущественного положения афинского населения Солон разделил его на четыре класса: пентакосиомедимнов, всадников, зевгитов и фетов. Представителям первых трех классов, по законодательству Солона, был открыт доступ ко всем государственным должностям. Феты могли участвовать лишь в народном собрании и судах.

Против тех граждан, которые во время смуты в полисе ведут себя безразлично, мирясь со всем, что происходит, Солон издал особый закон: «Кто во время смуты в государстве не станет с оружием в руках ни за тех, ни за других, тот предается бесчестию и лишается гражданских прав».

Государство, по Солону, нуждается, прежде всего в законном порядке: беззаконие и междоусобица — наибольшее зло, порядок и закон — добро для полиса.

Введенная Солоном умеренная цензовая демократия была пронизана идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. В своем обзоре политических преобразований в афинском полисе Аристотель замечает, что именно с реформ Солона началась демократия.

7. Учение Платона об идеальном государстве и его формах. Сравнительный анализ диалогов «Государство» и «Законы».

Платон (427—347 гг. до н.э.) — древнегреческий философ, автор двух проектов идеальных государств. Настоящее имя — Аристокл; житель Афин. С 407 г. до н.э. до смерти Сократа в 399 г. до н.э. Платон был его учеником.

Логическое основание политико-правового учения. Объективный идеализм. Платон «удваивает» мир: один мир у него познается чувствами, другой — разумом; один доступен каждому, другой — только избранным. Сущность человека — это душа, которая имеет три начала: разумное, яростное, вожделеющее. Этим трем началам соответствуют добродетели: мудрость, мужество, умеренность. Наряду с этими добродетелями Платон выделяет четвертую — справедливость. Справедливость заключается в том, чтобы делать то, что предназначено каждому природой.

Основные работы: «Государство», «Политик», «Законы».

Содержание политико-правового учения. Первый проект идеального государства как воплощение вечных идей правды и добра изложен Платоном в диалоге «Государство»: «Мы лепим в нашем воображении государство счастливое в целом, не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев населения». Проводя этот мыслительный эксперимент, Платон подспудно надеялся на его практическую реализацию. Платон уподобляет идеальное государство человеческой душе. В душе каждого человека есть три начала: разумное, яростное, вожделеющее.

В идеальном государстве:

—> разумному началу соответствует совещательное;

—> яростному — защитное;

—> вожделеющему — деловое.

Но если в человеческой душе эти три начала слиты, то в государстве они разделены и воплощены в разных сословиях: философах, воинах, производителях (ремесленниках и земледельцах). Справедливость заключается в том, чтобы каждое из сословий занималось своим делом:

—> править должны философы, которые будут обязаны принимать участие в управлении государством и будут использованы для укрепления государства;

—> защищать полис должны воины, которые подчиняются философам;

—> философы и воины вместе управляют производителями. Следовательно, третье сословие не участвует в делах управления.

Платон выступает сторонником жесткой иерархии, замкнутости и наследственности сословий. Он допускает проникновение из второго сословия в первое, но против проникновения выходцев их третьего сословия в ряды правителей, поскольку считает, что это приведет к гибели государства.

Платон приводит ряд аргументов в пользу своего основного тезиса о том, что править должны философы.

• Править должны те, кто не стремится к занятию государственных должностей. Для Платона это истинные философы, которые традиционно далеки от политики: «Не следует, чтобы к власти приходили те, кто прямо-таки в нее влюблен, иначе с ними будут сражаться соперники в

этой любви».

• Согласно мифу боги подмешали в души людей при их рождении разные металлы: в души философов вложено золото, в души воинов — серебро, в души ремесленников и земледельцев — медь и железо. И Платон делает вывод, что, имея в душе «божественное золото», философы «не нуждаются в золоте человеческом», т.е. их не интересует возможность обогащения, которую предоставляет власть.

• Только философы способны постигать истинное добро и справедливость. Поэтому в идеальном государстве законов не требуется: «Таким, записанным на бумаге законам не будут ни подчиняться, ни охранять их».

Меры по обеспечению устойчивости государства-полиса. Философы и воины должны посвятить свою жизнь исключительно служению общему благу государства-полиса. Поэтому для этих двух сословий необходимо упразднить институты частной собственности и индивидуальной семьи. Средства для существования философов и воинов поставляет третье сословие. Жены и дети у философов и воинов общие. Воспитание детей казалось Платону слишком важным, чтобы доверять его индивидууму: воспитывать детей должно государство.

Форма правления государства, необходимая для перехода к идеальному государству. Платон считал тиранию единственно возможной формой правления для перехода к идеальному государству: «Дайте мне государство с тираническим строем. Пусть тиран будет молод, памятлив, способен к учению, мужествен и от природы великодушен...».

Классификация форм государства. Платон различает испорченные государства по степени их удаленности от идеального:

1) тимократия — правление военных, бесконечные войны;

2) олигархия — правление немногих богатых, вражда богачей и бедняков;

3) демократия — правление народа, предельная свобода народа, замещение государственных должностей по жребию;

4) тирания — власть одного, худшего, окруженного толпой негодяев.

Источник смены форм государства Платон видел в порче человеческих нравов.

Второй проект идеального государства Платон разрабатывает в своей работе «Законы».

Идеальное государство — это смешанное государство, которое состоит одновременно из двух противоположностей: монархии и демократии. В качестве примеров Платон приводил персидскую монархию и афинскую демократию.

В идеале необходимо, чтобы либо власть монарха была ограничена свободой граждан, либо власть народа была ограничена определенными рамками. Только тогда, считал Платон, мы получим умеренную форму государства.

В описании Платона идеальное государство — это государство:

—> которое состоит из 5040 граждан, к числу которых относятся только владельцы земли;

—> в котором собственность на землю государственная, но владение землей — частное;

—> в состав граждан которого не входят ремесленники и торговцы;

—> в котором существуют запреты ростовщичества, закладывания вещей, получения приданного.

Управление идеальным государством. Монархический компонент в идеальном государстве Платона — это коллегия 37 стражей закона, которые выполняют следующие функции: охраняют законы; хранят записи об имуществе, которое превышает норму, установленную для каждого из четырех классов населения; осуществляют судебные функции по частному обвинению в корыстном приобретении имущества, превышающем установленную норму.

Демократический компонент включает:

1) совет из 360 человек, который работает секциями по 30 человек в течение одного месяца, обладает правом созыва очередных и внеочередных народных собраний;

2) народное собрание, посещение которого обязательно под угрозой штрафа только для представителей первого и второго классов.

Вне монархического и демократического компонентов управления идеальным государством действует «ночное собрание», деятельность которого не зависит ни от каких органов. Он имеет верховную власть в государстве.

Учение Платона о законах (по диалогу «Законы»):

• «неправильны те законы, что установлены не ради общего блага всего государства в целом»;

• правители — служители законов: «Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие могут даровать государствам боги»;

• «есть два вида государственного устройства: один, где над всем стоят правители, другой — где и правителям предписаны законы»;

• «законы, руководясь советом богов, сделают наше государство вполне счастливым и блаженным».

Законодательное искусство. «Твое дело определить, что именно и в каком размере можно назвать умеренным: иначе не думай, что подобное твое слово станет законом».

Законодательные приоритеты: первооснова государства — это рождение детей. Первыми во всяком государстве будут по праву законы о браке.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


1. Предмет история политических и правовых учений
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации