Радугин А.А. Философия. Курс Лекций - файл n1.doc

Радугин А.А. Философия. Курс Лекций
скачать (1431 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc1431kb.10.09.2012 14:22скачать

n1.doc

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   20
скептицизма как особой юмовской системы агностицизма. Мы об этом уже вели речь вначале данного раздела, когда освещали вопрос о трактовке Юмом опыта. Сейчас мы хотели бы обратить внимание на то, что этот скептицизм находится в русле субъективно-идеалистической концепции и принципиально не от­личается от позиции Беркли. Принципиальное отличие от Беркли начинается у Юма при истолковании субстанции. В какой-то мере, а именно, в борьбе против материализма Юм продолжает линию Беркли в объяснении субстанции. Он спрашивает: извлекается ли эта сложная идея из впечатлений, ощущений или рефлексии? И от­вечает: нет. Ибо субстанция не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а также ни страсть или эмоция, то есть ни один из возможных в его учении элементов чувственного опыта. «Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объеди­ненных воображением и наделенных особым именем, с помощью ко­торого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей» (Там же. С. 105). Таким образом, суб­станция, по Юму - это удобная фикция воображения.

Последовательно придерживаясь субъективно- идеалистиче­ских взглядов, Юм, в противоположность Беркли, распространяет скептицизм и на духовную, в том числе и на божественную, субстан­цию. По его мнению, с помощью опыта невозможно обнаружить осо­бое восприятие духовной субстанции. Отдельные впечатления сами являются субстанциями и не нуждаются в поддержке со стороны че­го-то еще. Если бы имелась духовная субстанция, то она была бы по-'"гоянной. Но ни одно впечатление не бывает постоянным. На основе ^ех этих размышлений Юм подвергает критике рационалистичес­кие доказательства бытия Бога, отвергает чудеса и полагает, что ре-лигия всегда была в человеческом обществе источником раздоров между людьми. Подробно рассматривая вопрос о происхождении ре­лигиозных верований, Юм приходит к выводу, что источник религии находится в фантазиях людей, стимулируемых чувствами страха и надежды. Вместе с тем, Юм не отвергает религию, а считает необ­ходимым сохранить религиозную мораль как важный источник че­ловеческого общежития.

Таким образом, Юм, в определенном смысле, продолжает эво­люцию британского эмпиризма. Этот эмпиризм начинается гносео­логическим оптимизмом и материализмом Ф. Бэкона и заканчивает­ся скептицизмом и субъективным идеализмом Д. Юма. Скептицизм Юма, связанный с его отказом от сведения восприятии, с одной стороны, к внешнему миру, а с другой — к духовной субстанции, Богу, является одной из форм агностицизма. Юмовский религиозный скептицизм был использован французскими просветителями. Агностические установки в теории познания Юма послужили исходным пунктом для формирования кантовского критицизма, заложившего основы немецкой классической философии.

тема 9

немецкая классическая философия

1. Концепция субъекта в философской системе Канта

2. Субъективный идеализм И. Г. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга

З. Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики

4. Антропологический материализм Л. Фейербаха

5. Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса. Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.

Марксистское учение о практике и истине

Немецкая классическая философия представляет собой крупное и влиятельное течение философской мысли Нового времени, подво­дящее итог ее развитию на данном отрезке западноевропейской исто­рии. Традиционно к этому течению относят философское учение И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Всех этих мыслителей сближают общие идейно-теоретические корни, преем­ственность в постановке и разрешении проблем, непосредственная личная зависимость: младшие учились у старших, современники об­щались друг с другом, спорили и обменивались идеями. По всем этим критериям, а также по содержательному разрешению философских проблем, к этому течению следует отнести и философское учение К. Маркса и Ф. Энгельса. В советской философии по идеологическим соображениям учение К. Маркса и Ф. Энгельса представлялось как самостоятельный, отдельно стоящий, качественно новый этап в раз­витии философского мышления. Сейчас же, когда сняты «идеологи­ческие шоры» стало Видно, что философское учение этих крупных мыслителей вполне вписывается в философскую традицию немец­кой классической философии, представляя собой завершающий этап ее эволюции.

Немецкая классическая философия внесла существенный вклад в постановку и разработку философских проблем. В рамках этого течения была переосмыслена и заново сформулирована про­блема отношения субъекта и объекта, разработан диалектический метод познания и преобразования действительности.

Концепция субъекта в философской системе Канта Родоначальником немецкой классической философии является И. Кант (1724-1804). В интеллектуальном развитии Канта выделяют Два периода: докритический и критический. В докритический пери-°Д (до 1770 г.) Кант выступал, прежде всего, как крупный ученый —астроном, физик, географ. Ему принадлежит первенство в обоснова­нии зависимости приливов и отливов от положения Луны, а также обоснование научной гипотезы о происхождении Солнечной систе­мы из гигантской газовой туманности. Эта гипотеза, скорректиро­ванная великим физиком Лапласом, и сейчас продолжает рассмат­риваться астрономами как один из возможных вариантов объясне­ния происхождения Вселенной. В работах этого периода и, прежде всего, в знаменитой «Всеобщей естественной истории и теории Неба» (1755г.) Кант выступал как стихийный материалист и диалек­тик, обосновывающий идею саморазвития природы.

Но специфическая кантовская философия, заложившая осно­вы всей немецкой классической философии, сформировалась в так называемый критический период, после опубликования им трех «Критик» — «Критики чистого разума» (1781 г.), «Критики прак­тического разума» (1788 г.), «Критики способности суждения» (1790 г.). Все эти работы связаны единым замыслом и представляют собой последовательные ступени обоснования системы трансцен­дентального идеализма (так Кант называл свою философскую сис­тему). Второй период творчества Канта назван «критическим» не только потому, что «Критиками» назывались основные произведе­ния этого периода, а потому, что Кант поставил перед собой задачу провести в них критический анализ всей предшествующей ему фи­лософии; противопоставить критический подход при оценке воз­можностей и способностей человека господствующему до него, как он считал, догматическому подходу.

Кант осуществил коренной переворот в постановке и решении философских проблем. В средневековой философии и философии эпохи Возрождения центральной частью философских систем явля­ется учение о бытии — онтологии. Философы Нового Времени — Спиноза, Локк, Бэкон, Декарт, Беркли и Юм, перенесли акцент на проблемы гносеологии. Однако в центральной проблеме гносеологии — взаимодействии субъекта и объекта — докантовская философия акцентировала внимание на анализе объекта познания. Кант же де­лает предметом философии специфику познающего субъекта, ко­торый, по его мнению, определяет способ познания и контролирует предмет знания. В философии Нового времени до Канта субъектив­ное начало рассматривалось как помеха на пути к истинному зна­нию, как то, что искажает и затемняет действительное положение вещей (вспомним учение об идолах Ф. Бэкона). У Канта же возникает задача: установить различие между субъективными и объективны­ми элементами знания в самом субъекте, в его различных уровнях и структурах. Кант переосмысливает самое понятие субъекта и впер­вые в философии ставит вопрос о всеобщности субъекта. В самом субъекте Кант различает два уровня: эмпирический (опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сторону опыта). К эмпи­рическому уровню он относит индивидуально-психологические осо­

бенности человека, к трансцендентальному — надындивидуальное начало в человеке, т. е. всеобщие определения человека как такового, человека как представителя человечества.

Одна из основных проблем «Критики чистого разума»: как возможно достоверное научное знание. Это проблема конкретизи­руется у Канта в три частных проблемы: Как возможна математика? Как возможна физика (естествознание)? И как возможна метафизи­ка (философия)? Необходимо отметить различие кантовского подхо­да к трем отраслям знания. Кант уверен в научном характере мате­матики и естествознания, и его критическое исследование сводится у него к попытке выяснить, чем объясняется и от чего зависит их на­учность. Но к метафизике (философии) Кант подходит критически в том смысле, что ставит под вопрос возможна ли метафизика вооб­ще в качестве науки, и дает отрицательный ответ на этот вопрос. Не­сколько позже мы рассмотрим аргументацию Канта по этому вопро­су. А сейчас посмотрим, как же Кант обосновывает достоверность на­учного знания.

Кант считает, что достоверное знание это значит объек-' тивное знание. Объективность же, по Канту, отождествляется со всеобщностью и необходимостью. Следовательно, для того, чтобы знание несло достоверный характер, оно должно обладать чертами всеобщности и необходимости. Объективность знания, считает Кант, обусловливается структурой трансцендентального субъекта, его на­дындивидуальными качествами и свойствами. Познающему субъ­екту по природе присущи некоторые врожденные (доопытные) формы подхода к действительности, из самой действительности невыводимые: пространство, время, формы рассудка. Пространство и время, по Канту, это не формы бытия вещей, существующих неза­висимо от нашего сознания, а напротив, субъективные формы чувст­венности человека, изначально присущие человеку как представи­телю человечества. Пространство — это врожденная доопытная форма внутреннего чувства (или внешнего созерцания). Время — это врожденная форма внутреннего чувства (внутреннего созерцания). Математика как наука и возможна на основе функционирования пространства (геометрия) и времени (арифметика).

Доопытные формы чувственности — пространство и время — создают предпосылки достоверности математического знания. Реа­лизация же этих предпосылок в действительность осуществляется на основе деятельности второй познавательной способности — рас­судка. Рассудок — это мышление, оперирующее понятиями и кате­гориями. Рассудок, по Канту, выполняет функцию подведения мно­гообразного чувственного материала, организованного с помощью Доопытных форм созерцания, под единство понятий и категорий. Не предмет является источником знаний о нем в виде понятий и катего­рий, а, напротив, формы рассудка — понятия и категории — конст­руируют предмет. Поэтому и согласуются с нашими знаниями о них.

Мы можем познать, считает Кант, только то, что сами создали. Поня­тие и категории носят независящий от индивидуального сознания необходимый и всеобщий характер. Поэтому знание, основанное на них, приобретает объективный характер.

Итак, рассудок упорядочивает восприятия человека, подво­дит их под всеобщие и необходимые формы и, таким образом, обу­словливает объективность знания. Но что же создает возможность для такой деятельности рассудка? Что объединяет все понятия и ка­тегории в целостность, что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы однозначно: все это связано с особенностями субъекта. Конечное основание единства, без которого рассудок не смог бы осу­ществлять свою функцию подведения под всеобщие и необходимые определения, является акт самосознания субъекта: я мыслю. Этот акт Кант называет трансцендентальным единством апперцепции. Или, переводя с латинского на русский язык, это выражение означа­ет: объединение восприятии за пределами опыта.

На основе вышеизложенного, теорию познания Канта можно представить следующим образом: существуют вещи сами по себе. Эти вещи действуют на органы чувств человека, порождают многооб­разные ощущения. Такие ощущения упорядочиваются доопытными формами чувственности — пространством и временем, т. е. располагаются в традиционном измерении и фиксируются как длительность. На основе этих преобразований формируются восприятия, которые носят субъективный и индивидуальный характер. Деятельность рас­судка на основе форм мышления — понятий и категорий — придает этим восприятиям всеобщий и необходимый характер. Таким обра­зом, вещь сама по себе через каналы органов чувств, формы чувст­венности и рассудка стала достоянием сознания субъекта, «явилась ему», и он может делать о ней определенные умозаключения. Вещи, как они существуют в сознании субъекта, Кант называл явлениями. Человек, по мнению Канта, может знать только явления. Каковы ве­щи сами по себе, т. е. каковы их качества и свойства, их взаимоотношения вне сознания субъекта, человек не знает и знать не может. Он [ знает о вещах только в той форме, как они даны его сознанию. Поэтому вещи сами по себе для человека становятся «вещами в себе», непознанными, нераскрытыми.

Кант считал, что у человека нет средства установить связь, сопоставить «вещи сами по себе» и явления. Отсюда вытекал вывод об ограниченности возможностей в познании форм чувственности и рассудка. Формам чувственности и рассудка доступен только мир опыта. Все, что находится за пределами опыта, — умопостигаемый мир — может быть доступен только разуму. Разум это высшая способность субъекта, которая руководит деятельностью рассудка, ставит перед ним цели. Разум оперирует идеями. Идеи у Канта — это не сверхчувственные сущности, Обладающие реальным бытием и постигаемым с помощью разума (Платон). Идеи — это представле­ния о цели, к которой стремится наше познание, о задачах, которые оно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулирующую функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности. Побуждаемый разумом, рассудок стремится к абсолютному знанию и выхо­дит за пределы опыта. Но его средства — понятия и категории —дей­ствуют только в этих пределах. Поэтому рассудок впадает в иллю­зии, запутывается в противоречиях. Доказательству положения о том, что идеям разума не может соответствовать реальный пред­мет, что разум опирается на мнимые идеи, служит учение Канта об антиномиях разума. Антиномии это противоречивые взаимоис­ключающие положения. Например, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается можно доказать справедливость двух проти­воречащих друг другу утверждений: мир конечен, и мир бесконечен в пространстве и времени. Антиномии имеют место там, где с помо­щью конечного человеческого рассудка пытаются делать заключе­ние не о мире опыта, а о мире «вещей самих по себе».

Итак, мир «вещей сам по себе» закрыт для чувственности, и, следовательно, он закрыт для теоретического разума, науки. Однако это еще не значит, что этот мир недоступен человеку. Человек, по Канту, житель двух миров: чувственно-воспринимаемого и умопо­стигаемого. Чувственно-воспринимаемый мир это мир природы. Умопостигаемый мир — это мир свободы. Свобода, по Канту, — это независимость от определяющих причин чувственно-воспринимае­мого мира. В сфере свободы действует не теоретический, а практи­ческий разум. Практическим этот разум называется потому, что его главное назначение руководить поступками человека. Движущей силой этого разума является не мышление, а воля. Кант называет че­ловеческую волю автономной. Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами — природной необходимос­тью или божественной волей, а своим собственным законом, который она ставит над собой. Законы практического разума это нравствен­ные законы. «Знания» умопостигаемого мира — это определенные требования к человеку, как ему вести себя в этом мире. Главное тре­бование, категорический императив (предписание) гласит: «Посту­пай так, чтобы максимума твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (Кант И. Соч. В 6-и тт. Т. 4.— С. 347). Это значит: поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими поступками ты формируешь образ действия других и созда­ешь форму, характер взаимных отношений.

Итак, Кант выдвинул новую концепцию субъекта. На основе этoй концепции он провел разделение бытия на мир природы и мир человека, в которых действуют свои возможности и законы, и между которыми существуют глубокие противоречия. Кант ограничил познавательные возможности субъекта «миром явлений», оставив нерешенной проблему связи явлений с «вещами самими по себе».

Субъективный идеализм И. Г. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга

Поставленные И. Кантом проблемы первым в немецкой классической философии попытался решить И. Г. Фихте (1762 — 1814). Фихте ста­вит перед собой задачу преодолеть кантовский дуализм теоретичес­кого и практического разума, «вещей в себе» и явлений. Кантовский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам | дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей | его системы. Из принципа практического разума — свободы он стре­мится вывести и теоретический разум — познание природы. Позна­ние в системе Фихте представляет собой лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия. Таким образом,-философская система Фихте строится, прежде всего, на признании активной практически-деятельной сущности человека. «Все мое мышление должно иметь отношение к моей деятельности, оно должно при­знавать себя средством, хотя и отдаленным для этой цели, без этого оно — пустая бесцельная игра, трата сил и времени...», — писал он в работе «Назначение человека» (СПб., 1905.— С. 72).

Исходное понятие системы Фихте — «Я». «Я» утверждает себя в качестве такового в акте самосознания. «Я» есть это самоочевидное суждение. Точно также поступал и Декарт, когда он стремился найти исходное самоочевидное начало. Но, в отличие от Декарта, са­моочевидность «Я» у Фихте основывается не на акте мышления, а на волевом усилии, действии. «Я» есть волевое, действующее существо. В своем стремлении преодолеть дуализм Канта, Фихте делает шаг в направлении идеи тождества мышления и бытия. Он стремится найти общее основание для духовного мира «Я» и окружающего чело­века внешнего мира. Такая постановка вопроса поставила перед ним задачу вывести из «Я» существования и все определения «не Я».

Фихте осознает противоречивость понятия «вещи в себе», с одной стороны, предусматривающей существование независимого от сознания объективного мира, а с другой, предполагающего отра­жение этого мира в сознании субъекта. Поэтому он отказывается от этого понятия. В результате, философская система Фихте получает форму последовательного субъективного идеализма. По учению Фихте, из «чистого Я», трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание, т. е. естественный мир. А это значит, что кантовский трансценден­тальный субъект превращается в абсолютное начало всего сущест­вующего, в «абсолютное Я», из деятельности которого, по Фихте, должна быть объявлена вся полнота реальности; весь окружающий человека мир — «не — Я».

Фихте подчеркивает приоритет человеческого субъективно-деятельностного начала над природой. Природа, по Фихте, сущест­вует не сама по себе, а ради чего-то другого, а именно для того, чтобысоздать возможность самореализации «Я». Деятельный субъект, «Я», преодолевая сопротивление природы, развертывает все свои определения, то есть наделяет ее своими характеристиками. Тем са-йьш предметная сфера человека отказывается продуктом его дея­тельности. В конечном счете «Я» осваивает «не — Я» и достигает тождества с самим собой. Однако такое тождество не может быть до­стигнуто на протяжении конечного времени. Оно является идеалом, к которому на протяжении всего исторического развития стремится человечество.

Такая постановка вопроса потребовала от Фихте конкретизи­ровать понятия «Я». С одной стороны, «Я» — это конкретный инди­вид, с присущей ему волей и мышлением, а с другой стороны «Я» — это человечество в целом, т. е. «абсолютное Я». Взаимоотношения ин­дивидуального «Я» и «абсолютного Я» характеризует, по Фихте, процесс освоения человеком окружающей среды. Индивидуальное и абсолютное «Я» Фихте, то совпадают и отождествляются, то распа­даются и различаются. Эта пульсация совпадений — расхождений составляет основное ядро диалектики Фихте, движущей принцип его системы. Идеал всего движения, развития состоит в достижении совпадения индивидуального и абсолютного «Я». Однако достиже­ние этого идеала полностью невозможно, ибо привело бы к прекра­щению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна. Поэтому вся че­ловеческая история — лишь приближение к идеалу.

Перед Фихте также встала проблема, откуда берутся дру­гие «Я». И он ее решает на основе правового принципа признания «Я», как гражданин государства признает существование других «Я». Наличие множества свободных индивидов служит, по Фихте, условием возможности самого «Я» как разумного свободного су­щества.

Идеи Фихте развил дальше его младший современник Ф. Шеллинг (1775 — 1854). В учении Шеллинга преодолевается противопоставление мира природы как мира явлений, и мира сво­боды как субъективного деятельностного «Я» на основе учения об их тождестве, т. е. тождества субъекта и объекта, точке «безразли­чия» их обоих. Однако остается задача, как из этого первоначаль-ного тождества вывести все многообразие определений этого мира. Шеллинг рассматривал возникновение таких определений как «творческий акт», который, будучи непознаваемым для разума, является предметом особого рода иррационального познания — интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство со­знательной и бессознательной деятельности. Такая интуиция, по Шеллингу, недоступна всем смертным, а дана только особо ода­ренным людям, гениям. Интеллектуальная интуиция, по Шел­лингу, — высшая форма философского творчества и служит тем инструментом, на основе которого возможно саморазвертывание тождества.

Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики

Учение о тождестве субъекта и объекта лежит также в основе фи­лософской системы Гегеля (1770 — 1831). В своей первой наиболее значительной работе «Феноменология Духа» Гегель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксированным Фихте, и пытает­ся разрешить проблему тождества субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснования тождества индивидуального и «аб­солютного Я». Первым шагом на пути преодоления противополож­ности субъекта и объекта, по мнению Гегеля, является движение индивидуального сознания к отождествлению с «абсолютным Я», т. е. с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего человечества. Это возможно лишь путем поступательного развития со­знания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяже­нии всей своей истории. Феноменология духа — это одновремен­ный процесс развития всемирной культуры, накопления духовного опыта человечества и освоение этого опыта конкретным индиви­дом, или, выражаясь современным языком, процесса «социализа­ции индивида», превращение его в личность, овладевшую богатст­вом человеческой культуры, всеми достижениями человечества. По окончании этого процесса воспитания и образования каждый человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «миро­вого духа». И, таким образом, снимается противоположность субъ­екта и объекта, и достигается абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Движение сознания, по Гегелю, — это восхождение от абст­рактного к конкретному. Каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспроизведя их на новом, более высоком уровне, в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического пути развития.

Первая ступень — сознание. На ступени «сознания» предмет противостоит человеческому «Я», как внешняя данность, и опреде­ляет его: сознание оказывается «теоретическим» или созерцающим (чувственные восприятия, формы рассудка). Следующая ступень — самосознание. На ступени «самосознания» предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет, самое себя и поэтому выступает, прежде всего, как практически действующее, желающее, стремящееся. Когда самосознание постигает свою все­общность, осматривает в себе абсолютную полноту реальности, оно выступает как «разум». Высшей ступенью в развитии индивиду­альности является ступень «духа». На этой ступени сознание пости­гает духовную реальность мира и себя, как выражение этой реаль­ности.С каждой из этих ступеней развития индивидуального созна­ния соотносятся определенные ступени и формы развития челове­ческой культуры, духовной жизни: мораль, наука, право, религия и др. Вершиной всего этого движения в историческом и индивидуаль­ном плане является освоение языка философии — понятий. Дойти до высшей точки развития по Гегелю, это значит «дойти до понятия», стать способным формировать и выражать свои мысли в системе по-иятий и категорий Логики. До Гегеля в понятии видели некое субъек­тивное образование. Гегель же считал, что Понятие (с большой бук­вы) это и есть абсолютное тождество субъекта и объекта, то самое тождество, которое для Фихте является никогда неосуществимым, но желанным идеалом.

Гегель называл свою философскую систему «абсолютным идеализмом». Абсолютный идеализм философии Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум, весь природный и духовный мир единым понятием. Таким исходным понятием гегелевской сис­темы является «Абсолютная идея». Что такое «Абсолютная идея»? Первое и основное определение «Абсолютной идеи», по Гегелю, есть разум. «Абсолютная идея» — это разум, мышление, разумное мыш­ление. В обыденном понимании термина «идея» есть определяющее понятие, лежащее в основе теоретической системы, плана, замысла или главная мысль художественного, научного или политического произведения. Гегель так и понимает «Абсолютную идею». У Гегеля «Абсолютная идея» есть субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. «Разум есть субстанция, а именно то, благо­даря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, потому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом долженствования и существовать как не­что особенное лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для себя самого тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому, что он не нуждается подобно конечной деятельности в условиях внешнего материала:

данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объект своей деятельности» (Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14-м mm. Т. 8.—М., 1929-1959.—С. 10). Таким образом, «Абсолютная идея» Гегеля есть перво­начало или субстанция всего существующего.

Универсальная схема творческой деятельности «мирового ду­ха» раскрывается у Гегеля на основе процесса саморазвития «Абсо­лютной идеи». «Абсолютная идея», по учению Гегеля, представляет собой субстанцию мира, универсум во всей его полноте. Она сущест­вует вечно и содержит в скрытом, «свернутом» виде все возможные определения природных, общественных и духовных явлений. В про­цессе саморазвития «Абсолютная идея» проходит различные стадии в виде последовательного движения от абстрактного — общих опре­делений к определениям, обогащенным конкретным содержанием.

Первым этапом самораскрытия «Абсолютной идеи» является логика. Логика, по Гегелю, — это научно-теоретическое осознание «Абсолютной идеи». Через логику «Абсолютная идея» раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых бедных — бытия, небытия, наличного бытия, качества, коли­чества и т. д., и кончая конкретными, многообразно определяемыми понятиями — химизма, биологизма, познания и т. д. Гегель характе­ризовал категории как текущие, находящиеся в состоянии непре­рывного самопроизвольного движения чистые мысли. Как по форме, так и по содержанию категории не нуждаются в чувственно-воспри­нимаемом материале. Как чистые мысли и ступени развития идеи они, сами по себе, содержательны и поэтому составляют сущность вещей.

Следующий этап саморазвития — природа — наиболее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естествознание и поэтому в фи­лософии природы можно встретить много неточностей, ошибок. Ге­гель очень низко оценивает природу. Природа, по Гегелю, это необ­ходимое в процессе развития «Абсолютной идеи», но все же вспомо­гательное средство. Создавая природу, или, точнее, превращаясь в природу, «Абсолютная идея» опредмечивает себя, и, тем самым, отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конеч­ных чувственных, телесных единичностей.

По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из природы возник человек и вместе с ним человеческий дух. Первой стадией развития человеческого духа является, по Гегелю, субъективный дух. Субъективный дух рассматривается Гегелем на трех уровнях:

антропологии, феноменологии и психологии. Антропология раскры­вает душу как чувствующую субстанцию, феноменология исследует превращение души в сознание по ступеням: сознание — самосозна­ние — разум, психология показывает теоретические и практические способности духа.

Второй стадией развития человеческого духа является объек­тивный дух. Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социаль­ной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Объективный дух разворачивает­ся в праве, морали, нравственности, государстве, религии, искусст­ве. Высшей формой самореализации Абсолютной идеи является Аб­солютный дух. Под Абсолютным духом Гегель разумеет совокупную духовную деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории. Иначе говоря,— это духовная дея­тельность, сменяющих друг друга человеческих поколений. Таким образом, Абсолютный дух — это та же Абсолютная идея, скрыто ра­ботающая в человеческих целях и делах, в деятельности всех чело­веческих поколений, это их внутренняя идеальная сущность, скры­тая причина всех деяний и познаний.

У Гегеля понятия Абсолютная идея и Абсолютный дух неред­ко употребляются в одном и том же значении. «Дух есть всегда идея», — пишет Гегель. Но не следует упускать и различия у этих понятий. Идея — это субстанция, чистая всеобщность. Дух — та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интел­лектуальной деятельности людей, начиная от низших, чувственных форм и кончая абсолютным знанием. В Абсолютном духе осуществ­ляется полное совпадение идеи мышления и бытия. Идея познает бытие во всем многообразии его определений. Так Гегель разрешает поставленную Кантом проблему согласования субъекта и объекта, мышления и бытия.

Однако, естественно, возникает вопрос, когда же произошло и почему вообще на каком-то конкретном историческом этапе могло произойти это события? И здесь Гегель попадает в зависимость от логики развития системы. Всякая система, по его мнению, должна быть Завершена, то есть давать окончательные ответы на постав­ленные вопросы. Движение Абсолютной идеи, а следовательно, и всего предметного мира, имеет свое начало и конец, замкнуто в оп­ределенный круг. У Гегеля получается, что высшей формой и кон­цом развития Абсолютной идеи, где она осознает самое себя и весь Пройденный ею путь и становится Абсолютным духом, является философская система самого Гегеля. Отныне восходящее движение Абсолютной идеи прекращается и дальнейший процесс движения может быть мыслим как замкнутый круг, простое повторение идеей пройденного пути.

Отсюда неизбежно вытекали социально-политические след­ствия. Поскольку в философской системе Гегеля человечество при­шло к познанию абсолютной истины, поскольку и время и место, где творил Гегель — Германия времен кайзера Вильгельма, является высшим этапом исторического развития. Здесь явно присутствует идеологический оттенок, направленный на увековечивание монархического строя. Но социально-политические следствия не ограничиваются этим. Гегель дал аргументы для развития немецкого наци­онализма. Он учил, что этому, якобы осуществляющемуся в Германии высшему этапу развития идеи, соответствует и наиболее совершенная немецкая система общественного и государственного устройства, а немецкий народ является избранным народом. Что же касается всех других народов мира, то они, по Гегелю, или уже сыг­рали свою роль в истории, или вообще не способны к самостоятель­ной исторической роли.

В определенном противоречии с системой
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   20


скептицизма
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации