Келле В.Ж.( ред.) Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа - файл n1.doc

приобрести
Келле В.Ж.( ред.) Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа
скачать (408.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc1655kb.17.06.2009 07:47скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Глава VI

ДИАЛЕКТИКА ЕДИНСТВА И МНОГООБРАЗИЯ КУЛЬТУР В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

1. О сравнительной типологии цивилизаций


Для большинства стран современного мира культура предстает не только как проблема, но и как дилемма, а подчас как дилемма прежде всего. Перед многочисленными странами Азии, Африки и Латинской Америки, в которых проживает большая часть населения земного шара, возникает важная и настоятельная проблема выбора пути культурного развития, приобщения к современным достижениям цивилизации, перехода на более высокую ступень, без чего невозможно как их полноправное участие в современных мировых культурных связях, так и решение задач экономического и социального развития.

Другая важная задача, на решении которой сосредоточены усилия как правительств, так и деятелей культуры в этих странах, заключается в утверждении своеобразия культуры, выражающего конкретную определенность данного социокультурного феномена. Масштабы этой определенности могут быть различными. Она может быть представлена и в первоначальном этническом варианте культуры, связанном с самостоятельным существованием различных этнических общностей. Она может быть обусловлена и национальным уровнем культурного бытия, формирование которого до сих пор является сложной проблемой для многих африканских, азиатских и латиноамериканских государств. Она может быть связана и с отличием культурно-исторических условий развития регионов и цивилизаций.

Проблемы единства и множества культур и цивилизаций, их диалектической взаимосвязи являются предметом исследований как зарубежных, так и советских ученых. В этом научном интересе отражается растущее значение процессов самоопределения, которые формируют облик и судьбы многих освободившихся стран. В последнее время пристальный интерес вызывают не только проблемы культурного самоопределения больших и малых наций, претендующих на самостоятельный вклад в мировую цивилизацию, на развитие особых духовных ценностей, но и исследование типологического подобия в развитии неевропейских культур. Насколько бы значимы и очевидны ни были
=== 205 ===

культурно-исторические различия между региональными, национальными или этническими общностями и их культурами, особое теоретическое и практическое значение приобретают отличия в типах регулирования условий существования различных цивилизаций.

В недавних дискуссиях, в которых принимали участие также советские философы, историки и культуроведы 1, было раскрыто значение категории «цивилизация» в изучении общественной истории. В ходе их было показано, что цивилизация основывается на всеобщей социокультурной связи индивидов и первичных групп. Эта связь способствует оформлению крупномасштабных целостных социальных организмов, в рамках которых воспроизводится общественное богатство. Последнее не сводится к вещному содержанию, а включает и богатство человеческих отношений, реализуемых как через материальные, так и через духовные факторы и средства 2.

Выделяемые на основе тех или иных критериев культурно-исторические общности и цивилизации не могут быть сопоставлены как стадии во всеобщем прогрессе культуры или как этапы ее поступательного развития. Поэтому границы культурных ареалов и формаций не совпадают во времени и пространстве: в пределах одной формации можно наблюдать множество разных культур, вместе с тем существенные черты культуры данной социальной общности не исчезают при переходах на следующую ступень общественного развития.

При выявлении основных характеристик различных неевропейских культур важно учитывать соотношение их общих закономерностей и специфики, присущей каждому региону. Существует устоявшееся, хотя и условное деление на культурно-исторические регионы, прежде всего европейский и североамериканский, дальневосточный, индийский, арабо-мусульманский, тропическо-африканский и латиноамериканский 3. В марксистской литературе утвердилась концепция коммунистической цивилизации как цивилизации особого типа, складывающейся в ходе развития социалистического общества и имеющей качественно
1. Abdel-Malek A. La dialectique sociale. Paris, 1972, p. 339-363; Керимов В. И., Орлов А. А. Обсуждение философско-методологических проблем цивилизации.— Вопросы философии, 1983, № 7.

2 См.: Новикова Л. И. Цивилизация и культура в историческом процессе. — Вопросы философии, 1982, № 10.

3 Такое деление принято, например, в материалах ЮНЕСКО и в исследованиях, проводимых под эгидой этой организации.
=== 206 ===

определенные типы ценностных ориентации, социального устройства и прогресса 4.

Между культурами, присущими указанным регионам, имеются немалые отличия не только в знаково-символическом и стилевом плане, но и в характере принятых ценностей и структур. Было проведено немало содержательных сопоставлений различных цивилизаций, исходя из различия их аксиологических или структурных принципов 5. Так, существует отличие между «посюсторонними» ориентациями в конфуцианско-легистской традиции и «потусторонностью» индуизма и тем более буддизма, между эгалитаризмом ислама и кастовой жесткостью индуизма и т. д.

И все же сравнительное изучение различных цивилизаций исходя из принятых в них норм, канонов и ценностных ориентации оказалось недостаточным. При объяснении реального функционирования и роли тех или иных норм и ценностей приходилось учитывать влияние других элементов социокультурной системы (социальной структуры, степени сплоченности духовной элиты, влияния централизации и т. д.), во многом корректирующих ценностные факторы 6.

Поэтому представляется оправданным сопоставление не нормативных культурных традиций, выраженных в религиозной ортодоксии или художественном каноне, а систем социокультурной регуляции в целом, оказывающихся типологически сходными. При таком подходе, например, в дальневосточном регионе конфуцианство, буддизм и даосизм окажутся (совместно с элементами легизма) составными частями общей социокультурной системы, обладающей теми элементами (эсхатология и вера в потустороннее и иррациональное), которые отсутствуют в «основополагающем» и автохтонном конфуцианстве.

При таком подходе сложная политеистическая система верований в индуизме предстает как динамичное единство с отчетливыми принципами монизма, в котором различные божества выступают как проявления единой божественной сути. Ислам с его тщательно поддерживаемым в ортодоксии монизмом также реально представляет собой комплекс различных верований и принципов социальной организа-
4 См.: Мчедлов М. П. Социализм — становление нового типа
цивилизации. М., 1980.

5 См. работы М. Вебера, С. Эйзенштадта, Д. Стидмана и др.

G Eisenstadt S. Cultural traditions and political dynamics. The origines and modes of ideological politics. — British Journal of Sociology, 1981, vol. 32, p. 155.
=== 207 ===

ции, находящихся в подвижных связях с «доисламскими» ориентациями и структурами. Строгость религиозной веры в классических религиозных центрах контрастирует с ее «размытостью» и «незрелостью» в периферийных областях или маргинальных слоях общества, что не лишает эти области и слои социального значения в современных формах духовного производства. Несомненно, что это их сходство может быть лишь относительным в силу различий в генезисе тех или иных цивилизаций, ходе их исторического развития, ценностных ориентациях и социокультурной структуре, механизме трансляции культуры, знаково-символической сфере и т. д. Тем не менее типологический подход представляется оправданным, если сопоставлять не отдельные компоненты, а системное единство цивилизаций в целом.

Конечно, социокультурные традиции различаются и но степени зрелости. И в этом плане в ряде отношений Тропическая Африка оказывается лишенной «верхних этажей» культуры. Одним из последствий такой «недостроенности» становится восприимчивость населения многих стран тропического региона Африки к распространению ислама, воссоздающего необходимые уровни духовной и этической универсальности. Но с точки зрения современности такая «зрелость» не всегда означает более высокий уровень по сравнению с «незрелым» состоянием.

Засилье религиозной ортодоксии в крупных религиозных центрах в ряде случаев оказывается более обременительным, чем «примитивность» мифологического сознания в африканских странах. Ослабление традиционной ортодоксии в классических религиях Востока, с одной стороны, а с другой — интенсивная деятельность африканской интеллигенции по воссозданию более универсальных теоретических аспектов своей культуры способствуют сближению уровней развития цивилизаций разных континентов 7.

Отмечая необходимость ограничений в уподоблении различных цивилизаций Востока, Африки и Латинской Америки, все же следует признать оправданным выявление как общих характеристик неевропейских культур в их «классическом» виде, так и закономерностей их динамики в новейшее время.

Особое положение в этом взаимодействии цивилизаций в отличие от Азии и Африки, традиционно противостоящих
7 См.: Ерасов Б. С. Тропическая Африка: идеология и проблемы культуры. М., 1972.
=== 208 ===

Западу, занимает Латинская Америка. Сказывается не только более высокий уровень экономического развития и социальной зрелости большинства стран, но и наличие устойчивых пластов европейской культуры (в ее «иберийском» варианте). В ходе исторического развития этого континента имел место резкий перепад, в результате которого первичная, автохтонная культура оказалась отодвинутой другой, привнесенной, обретшей на этом континенте устойчивые корни. Тем не менее мучительная дилемма, которая постоянно присутствует в общественном сознании народов этого континента и выражается в напряженных поисках «идентичности», свидетельствует о нерешенности проблем культурной самобытности стран Латинской Америки, о трудно преодолимом дуализме ее различных культурных пластов, «сьеры и косты», города и деревни, чувства и разума, человеческого и вещного принципов, самобытного и универсального начал 8.

Попытки разграничения культур Запада и Востока через антиномичность их характеристик в аксиологическом отношении: «динамизм — инертность», «объективизм — субъективизм», «искусственность — естественность» — не дают удовлетворительных результатов. И дело не только в том, что такие характеристики охватывают не культуру в целом, а лишь некоторые феноменологически выделенные черты, и не только в том, что они не отвечают тем требованиям, которые предъявляет национальное самосознание освободившихся народов к своим культурам. Динамика культурных процессов в настоящее время опровергает правомерность одномерных статичных описаний. В этой динамике отчетливо проявляются типологические закономерности, присущие неевропейским цивилизациям в отличие от европейско-американской.

Конечно, в культурно-историческом развитии стран Запада, с одной стороны, и Востока — с другой, есть общие элементы, которые присутствуют и в опыте разных народов. Это обстоятельство и создает основу для взаимодействия и взаимного обогащения культур различных регионов. Немало исследований посвящено совпадениям в процессах духовной жизни стран Запада и Востока, взаимным влияниям, обогащению и т. д. В этом плане и на Востоке
8 См. об этом: Кутейщикова В. И., Тертерян И. А. Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. М., 1978; Гончарова Т. А. Индеанизм: идеология и политика. М., 1979; дискуссия «Об историко-культурной самобытности Латинской Америки». — Латинская Америка, 1981, № 2—3.
=== 209 ===

обнаруживались проявления Возрождения, Реформации, Просвещения и т. п.

Результаты такого сопоставительного исследования оказались поучительными в нескольких отношениях. Прежде всего выяснилось, что совпадение отдельных явлений и процессов не определяет их места в данной социокультурной системе в целом. Судьбы тех движений, которые уподоблялись европейским аналогам на Западе, оказались весьма отличными. Например, реформаторские тенденции не привели здесь к реформации. Сопоставление содержания таких движений, если оно выходило за рамки отдельных творческих проявлений или персонажей, также приводило к выводу о значительном отличии просветительства в Китае или в мусульманском регионе от, казалось бы, аналогичных явлений на Западе. К таким выводам привела и дискуссия о характере «восточного Ренессанса» 9.

На основе комплексного анализа выделяются устойчивые типы цивилизаций, отличающиеся друг от друга системообразующими принципами социокультурной организации, присущими соответственно ареалу, связанному с буржуазным Западом, и совокупности неевропейских культур. Мы отдаем отчет в условности этих терминов, их несоответствии «истинной» географии, в которой Африка находится к югу (а Латинская Америка — к западу и югу) от другого сопоставляемого ареала, но пока еще в науке не выработаны более точные типологические названия.

В содержательном сопоставлении цивилизаций Востока и Запада, осуществленном В. Л. Шейнисом 10, выделяются три критерия сопоставления западной и восточной цивилизаций: а) положение индивида в группе и обществе в целом, определяемое через степень индивидуализации или, наоборот, включенности человека в социальную ячейку; б) преобладание светской или религиозной ориентации в господствующем мировоззрении; в) отношение к традициям и новаторству, выражающееся в установке на изменения или на консервацию существующих структур.

Действительно, по этим признакам Восток (или Африка) несомненно отличается от Запада, обнаруживая по ним же заметное сходство. Принимая эти критерии, мы пола-
9 См.: Павлов В. И. К стадиально-формационной характеристике восточных обществ в новое время. — Жуков Е. М., Варг М. А., Черняк Е. Б., Павлов В. И. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М., 1979, с. 291—302.

10 См.: Развивающиеся страны: экономический рост и социальный прогресс. М., 1983, с. 510—530.
=== 210 ===

гаем целесообразным соотнести их с системообразующими принципами, определяющими исходное качество разнородных цивилизаций. Деление культурно-цивилизационных моделей несоциалистического мира на два крупных типа опирается на то, что современная западная цивилизация является буржуазной по социально-экономической природе, а развивающиеся страны даже на относительно продвинутом уровне не могут быть отнесены (за некоторыми-исключениями) к буржуазному типу и капитализм не стал в них всеобъемлющим способом организации социальных отношений и основой культурной жизни. Это обстоятельство, на наш взгляд, следует считать исходным для анализа как общих закономерностей функционирования культуры различных обществ, так и их социокультурной динамики.

Формообразующим началом социокультурной системы буржуазного общества является доминирование материально-вещных отношений, получающих законченное выражение в товарно-денежных связях, подчиняющих себе функционирование совокупного общественного производства как в материальном, так и в духовном плане. Самое общее отличие других типов культур заключается в преобладании в них межличностных отношений над вещными, что накладывает отпечаток на основные сферы общественной жизнедеятельности.

Остальные различия в характеристиках восточных и западных культур выводимы из указанного общего принципа. Прежде всего в добуржуазных обществах социальные отношения не облекаются в вещественную или юридическую оболочку. Но это не означает, что человек выступает как самостоятельный созидатель условий своего существования и своих отношений. Отвергая присущие буржуазному сознанию «товарный фетишизм» (К. Маркс) или «юридическое мировоззрение» (Ф. Энгельс), добуржуазное сознание основывается на иных формах социального фетишизма, вырастающего на основе межличностных связей. В нем сохраняется значение конкретных характеристик, естественных или выработанных в ходе исторического развития, которые присущи в той или иной степени всем членам данной общности: язык, обычаи, нормы поведения, верования, исторический опыт и т. д. Они приобретают для сознания особую сверхчувственную значимость, в определенной мере фетишизируются им.

Такого рода конкретные характеристики и свойства предстают вместе с тем и носителями определенных цен-
=== 211 ===

постных установок, разделяющих людей на «своих» и «чужих» п воспринимаемых как основание и источник солидарности и антагонизма разных масштабов 11.

Для добуржуазного типа социокультурной организации характерна значительная включенность индивида в систему доклассовых коллективистских отношений разного уровня и характера. Хотя в пределах различных неевропейских культур имеются возможности для индивидуализации личности, они всегда остаются вторичными по отношению к тем основным сферам, которые определяют бытие индивида в целом. Человек там остается вписанным в сложную систему господства и подчинения, и характер его деятельности и жизненный путь во многом предопределены его положением в своей социальной ячейке.

Принципы солидарности, на основе которых оформляются отношения в традиционных структурах, требуют психологического подчинения индивида «целому» и «общему», что создает систему унификации не только поведения индивидов, но и их субъективности, подчиненности их помыслов и целеустремленности интересам данного социального целого. Такие принципы не могут представляться как исходящие из собственных возможностей человека или из «общественного договора». На каждом конкретном уровне организации они принимают вид независимых от человека установлений, с которыми он должен согласовать (а в идеале отождествить) свой внутренний мир, «не спрашивая почему».

С невысокой степенью развитости личностного начала многие исследователи связывают преобладание в этих культурах моральной ориентации на чувство стыда, а не на чувство вины, в связи с чем и различаются «культуры стыда» и «культуры вины». К первым причисляются обычно восточные культуры. Вина связана с озабоченностью индивида внутренней правотой, а стыд — с озабоченностью оценкой его достоинства другими, что диктует ему стремление скрывать неудачи, слабости, зависимость и т. д. «Культура стыда» несет отпечаток локальности, так как ориентирует сознание индивида исключительно на собственную общину: стыд существует только в отношениях со «своими». Достоинство и бесчестье соотносятся с внешними формами контроля: осуждение, наказание, насмешка или же одобрение, похвала, поощрение и т. п.
11 См.: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1978.
=== 212 ===

Известна амбивалентность этических ориентации членов добуржуазных общностей. Нравственные добродетели, которыми восхищаются многие идеологи, — благородство, смелость, справедливость, честность, щедрость, гордость, уважение к другим людям и т. п. — оказываются условными, так как они являются этическими ценностями только в рамках «своего» коллектива и «выворачиваются наизнанку», когда дело касается «чужих», превращаясь в случав необходимости во взаимное недоверие, ненависть и вероломство. Антагонизм — оборотная сторона такой солидарности, ее необходимое дополнение..

Отношение к жизненным благам и трудовому процессу в такого рода структурах вписано в систему солидаристско-иерархических ценностей. Традиционная культура ориентирована прежде всего на удовлетворение непосредственных жизненных потребностей, а не на накопление. Эти потребности имеют жесткую меру, определенную положением данной группы или индивида в общей структуре отношений. Эти общие принципы накладывают отпечаток и на труд, имеющий ценность в добуржуазных обществах прежде всего как «конкретный» труд, связанный с профессиональным мастерством, или же как источник (хотя и не единственный) приобретения и потребления материальных благ и обмена ими ради поддержания отношений взаимности.

Значительное влияние на культурную жизнь современных буржуазных стран оказывает секуляризация, что ведет к обособлению от религии все большего числа сфер социального бытия и духовной ориентации. В отличие от этого в странах развивающегося мира влияние секуляризации меньше и неустойчивее. Напротив, в культуре в целом постоянно действует тенденция к сакрализации, т. е. расширению сферы «священного». Это не обязательно означает расширение влияния собственно религии. Как отмечается в исследованиях, в восточных религиях отсутствует разделение сакрального и светского, церковного и гражданского, трансцендентного и мирского, в результате чего ислам, буддизм и индуизм могут рассматриваться как социокультурные комплексы, в которых религиозный компонент переплетен с другими сферами бытия и сознания.

Важной особенностью азиатских и африканских типов культуры является сильное влияние того типа массового сознания, которому присуща низкая степень расчлененности объективных и субъективных факторов бытия, что приводит к устойчивости религии или ее идеологических
=== 213 ===

эквивалентов. Подобная слитость является одним из препятствий на пути реформации восточных религий через разделение светского и духовного, хозяйственного и этического начал.

Восточные религии выступают как неподлинное, но субъективно убедительное средство снятия тех реальных противоречий, которые возникают на первичном, массовом уровне культуры и сознания. Ислам, индуизм или буддизм представляют собой общее выражение принципов межличностных отношений, выведенных на обожествленный сверхобъект как конечную санкцию нормативных порядков. Тем самым религия стремится снять все противоречия между ориентациями, возникающими на первичном уровне. Религия не отменяет, но дополняет и достраивает ориентации массового сознания путем их переноса «в пространстве и времени», т. е. в эсхатологическое будущее или в «иной мир».

Осуществляя интегративную функцию, мировые религии в определенной степени создавали основу для преодоления прежних рамок солидарности и для их расширения, снимая тем самым как внутренние антагонизмы, так и жесткую иерархичность в пользу «всеобщего единения», хотя бы и ограниченного конфессиональными рамками. Не избавляя общество от внутренних и внешних потрясений, мировые религии способствуют большей стабильности общества и продлению социокультурных традиций, что и является важной причиной их живучести 12.

Важную роль в воззрениях национальных идеологов, оправдывающих обращение к религии, играет положение о том, что религия — это существенная часть социальной структуры и культуры или даже воплощение целостности культуры и истории народа. Поэтому, заключают они, принятые в них религиозные системы могут стать важной составной частью национальной культуры и на новом этапе развития. Действительно, в восточных религиях, не подвергшихся в отличие от христианства широкой и последовательной реформации, не произошло разделения между светской и культурной сферами, между «потусторонним» и «земным», религиозными и правовыми предписаниями, этическими и хозяйственными принципами.

В исламе, буддизме и индуизме существует всеобъемлющая система контроля за поведением и сознанием ве-
12 См.: Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и обществ венное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.,. 1982, гл. III.
=== 214 ===

рующих, совмещающая как культовые, так и правовые, моральные, образовательные, воспитательные, эстетические функции, регулирующая семейно-брачные отношения, накладывающая отпечаток на весь образ жизни. Однако проблема огромной важности заключается в том, как выделить из общего культурного и социального наследия те элементы, которые не относятся к «собственно» религии. Известно, что неразделенность светского и религиозного начал часто приводила к «замораживанию» развития культуры, скованной косными догмами и принципами.

Существенным отличием неевропейских цивилизаций от буржуазного Запада является разное место в них традиций и новаторства. При углубленном историческом исследовании этих отличий возникает вопрос о различии в динамике развития, в соответствии с которой следует выделить не только отдельные формации, но и цивилизации. Несмотря на то что характер культуры восточных и африканских стран в разные периоды их существования более или менее исследован в советской науке, важные аспекты философии культуры этих обществ остаются еще предметом дискуссий и целостное понимание их философского и культурного наследия еще не сложилось 13.

Новейшие достижения советской исторической науки, востоковедения и африканистики делают возможным углубление такого понимания. Исходя из концепции цивилизации как особого типа организации общественной жизни, характеризующейся всеобщей связью индивидов и первичных социальных групп в целях воспроизводства общественного богатства 14, можно раскрыть и историческую детерминацию культурных процессов, соотношение прошлого и настоящего, характер и содержание преемственности. В различии ритмов и динамики исторического процесса на Западе и в восточных цивилизациях обнаруживается существенное расхождение между последними, определяющим образом сказывающееся и на современном культурном достоянии.

В советской науке неоднократно высказывалась мысль о необходимости изучать стагнационные и попятные дви-
13 См.: Степанянц М. Т. К вопросу об изучении философии народов зарубежного Востока. — Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983; Ерасов Б. С. О задачах изучения духовного наследия восточных цивилизаций. — Там же.

14 См.: Новикова Л. И. Цивилизация и культура в историческом процессе. — Вопросы философии, 1982, № 10, с. 56.
=== 215 ===

жения в истории восточных обществ, сопровождавшиеся: но только задержками в развитии, но и возвращением к уже пройденным этапам 15. Особенно остро встает этот вопрос в связи с обсуждением проблем генезиса капитализма в странах Востока. Эти «задержки» и особенности исторической динамики нельзя объяснить, если исходить из случайных или внешних обстоятельств. Масштабность и типологическая общность этих вопросов, их повторяемость заставляют предположить наличие влиятельных закономерностей. Присущие восточным культурам теологические и философские концепции цикличности истории, свидетельствуют о мировоззренческой устойчивости этих закономерностей.

2. Культура и проблемы самоопределения


В последние 20 лет нарастают напряженность и противоречия в культурных отношениях между развитыми капиталистическими и освободившимися странами. Эти процессы опрокидывают одномерно прогрессистские представления о постепенном вовлечении различных стран и народов в «современную» цивилизацию, отождествляемую с буржуазным Западом. Беспощадная критика со стороны национальных идеологов пагубных для развивающихся стран последствий культурной экспансии капитала сопровождается напряженными поисками путей самоопределения и самостоятельного развития.

Часть культурологов на Западе также пытается отметить негативные, пагубные стороны буржуазной цивилизации. Но каковы бы ни были теоретические сомнения и «самокритика» буржуазных идеологов, в их работах неизменно присутствуют устойчивые стереотипы прогрессистского, обновленного капитализма. В этих стереотипах развитие стран Востока и Африки предстает как их приобщение к социально-культурному бытию Запада, что и должно означать их необходимую модернизацию.

Конечно, взаимодействие культур — существенная сторона всей системы международных связей и межнационального общения. Культурный обмен является источником взаимного обогащения культур, способом передачи знаний, ценностей и опыта. Он расширяет возможности
15 См.: Павлов В. И. К стадиально-формационной характеристике восточных обществ в новое время. — Жуков Е. М. и др. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса.
=== 216 ===

разных обществ, приобщает азиатские и африканские страны к достижениям науки и техники, способствует расширению системы образования и сети массовых коммуникаций в этих странах, а следовательно, преодолению косности и отсталости.

В настоящее время широко распространяется современная межэтническая, международная культура, опирающаяся как на укрепление материальной основы (прежде всего в образовании и средствах массовой информации), так и на политическую активизацию народов освободившихся стран. Среди широких слоев населения интенсивно распространяются новые знания, представления, элементы образа жизни, навыки, что неизбежно размывает прежние локальные формы сознания, подрывает культурный провинциализм и вовлекает самые отдаленные уголки неевропейской «ойкумены» в тесное общение с новым «большим миром».

В работах советских этнографов и культуроведов исследуются проблемы расширения сферы действия общемировой, межэтнической культуры, нейтральной по отношению к конкретным локальным культурам 16. Она выражается в предметах материальной культуры индустриально-городского типа (в одежде, жилище, утвари, пище и т. д.), в определенных формах поведения и социальных нормах (преобладание малой семьи, терпимость к разводам и т. д.), в образовании, в художественных достижениях (творчество отдельных писателей, поэтов, ученых, художников, распространяемое посредством переводов, выставок, конференций, фестивалей и т. д.).

До недавнего времени общая тенденция развития культуры в афро-азиатских странах жестко связывалась -с капитализмом. Предполагалось, что, подобно тому, как в общественных отношениях привнесенный капитализм в сочетании с местным вызывает необратимые процессы разрушения прежних укладов жизни и их вытеснение буржуазными или подчинение последним, в культуре происходит «вестернизация», распространяются новые ориентации и ценности, хотя и подверженные превратностям и противоречиям капиталистического бытия.
16 См.: Арутюнов С. А. Этнографическая наука и изучение культурной динамики. — Исследования по общей этнографии. М., 1979; Страны и народы, т. I. Земля и человечество. М., 1978; Развивающиеся страны: экономический рост и социальный прогресс, с. 559—561.
=== 217 ===

Реальные процессы оказались сложнее и противоречивее. Расширение современной культуры не может быть оценено однозначно. В определенных ограниченных сферах буржуазный Запад содействует приобщению части общества к современным достижениям цивилизации в области технологии, науки, образования, эстетики и т. д. Но это воздействие носит противоречивый характер. Нередко оно приводит к разрушению прежних форм культурной деятельности и духовных ориентации без полноценной замены их новыми, к подрыву духовного потенциала общества, к разрыву между традициями и современностью и отстранению широких народных масс от реального участия в культурной жизни общества.

За последние десятилетия усилилась и роль, отводимая, капиталистическими державами контролируемому культурному воздействию на развивающиеся страны в дополнение к политическому и экономическому влиянию. Хотя; после распада колониальной системы империализм выработал новые экономические, политические и военные формы давления на освободившиеся страны, тем не менее возникла необходимость использования более тонких методов. Культура стала самостоятельной сферой официальной деятельности, важным фактором внешней политики. Но дело не только в официальной политике, осуществляемой через различные правительственные органы, специальные организации и центры. Важные задачи возлагаются на систему образования, средства массовой информации, разветвленное производство «массовой культуры» и т. д. Культурная политика — важная часть (и необходимая предпосылка) деятельности транснациональных корпораций, подчиняющих себе различные сферы социальной жизнедеятельности в освободившихся странах.

Политика империализма в области культуры направлена на утверждение экономического и политического господства. Она проводилась и в период классического колониализма и сохраняется ныне как важная составная часть неоколониализма. Ее основными чертами считаются: перенесение потребительских ориентации, присущих буржуазному обществу, в сознание широких слоев населения развивающихся стран; односторонний поток информации — от центра к периферии; насаждение западной культуры как универсальной, исключающей вклад других культур; стремление достигнуть с помощью культурных связей политических целей; формирование прозападной «социально-культурной элиты», которая должна оказывать
=== 218 ===

(влияние на культурную, социальную и идеологическую сферы жизни своих стран и тем самым служить социально-культурной опорой империализма.

Важная цель «культурного империализма» заключается в том, чтобы препятствовать определению самостоятельных путей развития афро-азиатских стран путем ослабления их внутреннего культурного потенциала, который мог бы способствовать активизации широких слоев населения я их творческому участию в самоопределении и развитии общества.

Негативные и кризисные элементы культуры капиталистического общества, которые экспортируются в зависимые страны, естественно, порождают энергичный протест и противодействие со стороны общества, стремящегося к национальному самоопределению. Поскольку буржуазная культура обнаруживает свою историческую и социальную ограниченность и ущербность, освободившиеся страны ведут напряженную борьбу против ее экспансии, добиваясь ее ограничения и вытеснения.

В культурном отношении особенно очевиден парадокс в развитии многих стран Азии и Африки: чем больше сказывается на их культуре влияние современных мировых производственных, научно-технических и политических факторов, тем отчетливее выявляются и актуализируются исторические, цивилизационные и национальные характеристики, присущие этим обществам и воплощающие в себе их традиции и самобытность, т. е. культурное своеобразие. Все громче звучит тема самобытности в различных идейных построениях, культурной жизни этих стран. Все сильнее заявляют о себе движения, вдохновляемые идеями активизации культурного и духовного достояния восточных, африканских или латиноамериканских народов.

Это связано прежде всего с вовлечением громадных социальных слоев в процессы всеобщей перестройки прежних форм существования. В результате обнаруживается, что широкие массы населения не могут быть должным образом включены в новые формы производства и существования в их буржуазном виде, что и порождает антагонизм между современностью и теми социально-культурными традициями, с которыми связано бытие этих масс и которые глубоко отличаются от буржуазной цивилизации. Определять эти традиции исходя из того, что эти народы не проходили через «более развитые» на шкале эволюции формы культурного бытия, — значит не полностью раскрывать их сущность.
=== 219 ===

Конечно, в освободившихся странах наблюдаются огромные несоответствия между доставшимися от прошлого формами бытия, составляющими основу существования большинства населения, и теми требованиями, которые связаны с его включением в современный мир. Дело не только в необходимости скорейшего усвоения современных достижений в промышленности, науке, образовании и других сферах, но и в самоопределении общества как социального организма, способного проявить присущие ему особенности, формировавшиеся на протяжении его исторического развития и накладывающие отпечаток на его взаимодействие с внешним миром, в необходимости включения в активную социальную деятельность широких народных масс, еще тесно связанных с доставшимися от прошлого традициями. Без этого общество лишается потенций, заложенных в активности народных масс, оказываются под вопросом любые достижения, если они ограничены узкими социальными рамками. Процесс освобождения стран Азии и Африки от засилья буржуазной культуры приводит к оживлению, возрождению и укреплению национальных культур. Обращение к культурному достоянию — существенная часть духовной деколонизации и развития, оно дает основу для утверждения самостоятельности действий, для использования внутренних резервов, которыми располагает данное общество.

В новейшее время глобализация социокультурных процессов в результате научно-технической революции, казалось бы, еще больше ставит под сомнение прежние формы цивилизации. Но отношение к этому процессу как угрозе будущности древних и богатых культур свидетельствует о ненадежности той модернизации, которая предлагается освободившимся странам на основе использования капиталистической модели развития. Однако дело не только в субъективном отношении.

Особый интерес к проблеме культурной самобытности вызван нарастанием сложностей в социальном и экономическом развитии освободившихся стран, многочисленными «срывами» и «откатами». Становится все более очевидным, что темпы и характер их развития не соответствуют ожиданиям и предположениям, которые связывались подчас с обретением независимости. Возникает необходимость выявления качественного своеобразия этих обществ, сказывающегося как в их функционировании, так и в развитии. Большинство теоретиков освободившихся стран усматривают источник и основу своеобразия в социокультур-
=== 220 ===

ных факторах, выступающих как бы носителями преемственности и целостности обществ 17.

Конечно, преемственность — важное условие развития всякого общества, в процессе которого каждое отдельное поколение использует достояние, оставленное ему предшествующими поколениями 18. Но это общее положение по-особому раскрывается в современных развивающихся странах. Проблема преемственности занимает в социальной и духовной жизни этих стран более значительное место, чем это было, например, в странах Запада в период новой истории, где общественное движение сопровождалось острой критикой сложившихся форм социальной и духовной жизни и через их преодоление.

Известно, что в определенные периоды истории Европы обращение к различного рода традициям — античным, библейским, языческим — было важным средством преодоления сложившихся типов регуляции общественной жизни. И все же главное здесь состояло в критическом преодолении устоявшихся образцов. В афро-азиатском мире движение к современности во многом совершается на основе образцов, обретаемых в наличном достоянии или наследии прошлого этих стран. Кроме того, это преодоление касается зачастую более поздних и, казалось бы, более современных элементов буржуазной культуры как явно непригодных и пагубных для успешного развития.

Поэтому преемственность не сводится к приверженности традициям как устоявшимся и малоподвижным представлениям, нормам и ценностям. Как мы видели, дело в качественном своеобразии цивилизаций и их культур, вступающих в напряженное и противоречивое взаимодействие с буржуазным Западом. Буржуазная цивилизация все больше обнаруживает свою неуниверсальность и ущербность, что повышает в национальном самосознании ценность самобытности, которую эти общества могут обретать в имеющемся культурном наследии. Опыт развивающихся стран за последние десятилетия свидетельствует о том, что социокультурная система буржуазного Запада наталкивается на огромную «непроницаемость» национальных культур. Это, конечно, не исключает и возможности проникновения буржуазной культуры и широкого ее распространения там. Но для этого существуют объек-
17 См.: Ерасов Б. С. В поисках культурного самоопределения. — Вопросы философии, 1983, № 7.

18 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 44—45.
=== 221 ===

тивные пределы, а нередко динамика взаимодействия культур приводит к тому, что инородная культура сталкивается с нарастающим неприятием, ограничением и вытеснением.

Однако проблема преемственности не заслоняет другой столь же актуальной проблемы — перехода от традиций к современности. В плане этой проблемы рассматриваемые культуры нередко определялись как традиционные, переходные, модернизующиеся и т. п. Эти определения вырастали из представлений о неизбежности ослабления или устранения привязанности к сложившимся формам бытия, снятия преемственности для усвоения «новой» культуры.

На протяжении длительного периода, начало которого в разных странах растягивается от середины XIX в. до середины XX в., в азиатских и африканских обществах наблюдаются три вида противоречий в области культуры. Первый — между «своей» и «чужой» культурой, между западной и восточной или западной и африканской. Второй тип противоречия — между традициями и современностью, между неразвитостью и косностью наличной культуры и настоятельной необходимостью усвоения новых знаний, умений, представлений и ориентации, чтобы обеспечить выживание и развитие общества. Третий вид противоречий — между этническими или национальными и наднациональными рамками культуры, которые охватывают совокупность культур, входящих в данную цивилизацию, — мусульманскую, африканскую, индийскую, буддийскую, или дальневосточную.

Перечисленные противоречия обнаруживаются как в различных культурно-исторических регионах, так и во времени. В этих процессах противостояли друг другу, взаимодействовали, добивались временного преобладания, сменяли и дополняли друг друга течения за овладение западными ценностями, за традиционалистское неприятие всего европейского как «чужого» и «пагубного», за радикальное ниспровержение привнесенных западных институтов и структур и частичное совмещение заимствованных и автохтонных ценностей и институтов в различных формах «синтеза» и «симбиоза», за всеобщее объединение в панисламизме, африканизме, индуизме или панбуддизме или, наоборот, в защиту национальных культур.

В этих процессах религия была важным составляющим, а подчас и доминирующим началом. Как уже отмечалось, отсутствие реформации в «восточных» религиях, т. е. сла-
=== 222 ===

бая отделённость светского от сакрального, приводит к тому, что культурные процессы во многом здесь связаны с движениями, происходящими в лоне религии. Исследователи отмечают в этих религиях во многом несходные, а подчас и противоположные по значению движения за реформацию и реставрацию (которая может быть названа «ревайвализм» пли «возрожденчество») 19. Но в итоге реформаторские течения пока еще не привели к общему сдвигу в религиозном механизме.

Хотя в этих процессах выделяются некоторые этапы, вряд ли можно усмотреть в них и поныне законченность и определенность, снимающую указанные противоречия. Их устойчивость требует, очевидно, осторожной и многоплановой оценки с учетом как повторяемости, казалось бы, пройденных этапов, так и изменений, происходящих в составе противостоящих принципов.

В сложной динамике культурных перемен, происходящих в освободившихся странах, можно выделить некоторые основные варианты: а) минимальное взаимодействие, при котором сохраняется относительно независимое существование традиций и современности во взаимно изолированных сферах, что приводит к возникновению «анклавов» современного производства, окруженных со всех сторон традиционными укладами; б) стремление взаимно приспособить традиционную и современную формы культуры, использовать возможности одной для целей другой, что может означать известный «симбиоз» или «синтез» их обеих; в) конфликтное взаимодействие, приводящее к подавлению и разрушению традиционных укладов, что вызывает ответную реакцию как консервативного («неотрадиционалистского»), так и леворадикального типа. Эти различные тенденции в культуре присутствуют одновременно, и лишь более конкретный анализ по странам и периодам может раскрыть место каждой из них.

В рамках первой тенденции происходит сохранение прежних духовных ориентации и психологических установок, их консервация в застойных сферах общественного бытия. Это происходит не только вследствие «незатронутости» данных сфер бытия, но и из-за «вторичной традиционализации» этих сфер. Как колониализм, гак и сохра-
19 См.: Религия в странах Азии и Африки. «Круглый стол». — Народы Азии и Африки, 1980, № 1; Зарубежный Восток и современность, т. 3. Редколл. Г. Ф. Ким и др. М., 1981; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX—XX вв. М., 1982.
=== 223 ===

няющаяся зависимость этих стран, а также политика консервативных сил приводили к сохранению архаичных форм социального и духовного бытия и сковыванию внутренних потенций развития.

Что касается второй тенденции, то здесь распространение традиционализма на новые сферы жизнедеятельности сопровождается взаимодействием общинно-племенных, кастовых, клановых, патерналистских, религиозных отношений с современными процессами урбанизации, новыми политическими структурами, достижениями индустриализации и научно-технической революции. Традиционные связи, нормы и представления оказываются достаточно жизненными, чтобы не только сохраниться, но и распространиться на новые, более современные формы жизнедеятельности. Традиция приобретает новый облик, впитывая элементы урбанизации и научно-технической революции, но сохраняет свой прежний смысл.

В общем плане структурная «адаптация» прежнего сознания к современному состоит в том, что в нем сохраняется установка на ценность межличностных, солидаристских связей в их сложившейся, локальной форме, но вместе с тем воспринимаются новые, модернизированные формы потребления, которые ставятся на службу этой солидарности. Особенно показательным является перенос прежних ценностных ориентации на новые формы хозяйственной деятельности. Отношение к ней в современном восточном или африканском обществе не однозначно. Оно резко отрицательное в той мере, в какой эта деятельность ведет к разрушению прежних принципов локальной солидарности и иерархии и связанных с ними норм поведения. Снятие прежних ограничений в потреблении вызывает громадную тягу к материальным факторам, которые сулят реализацию прежних надежд. Однако традиционные факторы оказываются подчас сильнее современных. В результате клановые, племенные, кастовые, этнические отношения, нормы и соображения доминируют над профессиональными, классовыми или национальными принципами, порождая, в частности, коррупцию и непотизм, острое соперничество и конфликты.

Но какова бы ни была сила влияния первых двух тенденций, наиболее влиятельной, глубокой и драматичной по своим последствиям оказывается третья — кризис традиционных форм сознания под воздействием капиталистической «модернизации» и их последующая трансформация. Для широких масс населения, существование которых до
=== 224 ===

сих пор покоилось на докапиталистических отношениях, утверждение товарно-денежных факторов выступает как причина разрыва жизненно важных связей с другими людьми, как утрата смысла жизни.

Проникновение капитализма в докапиталистические структуры приводит прежде всего к обесцениванию прежних материально-производственных элементов, которые оказываются менее эффективными, чем привносимые методы производства. Но дело не только в материальном производстве: подвергаются деформации и солидаристские отношения, скрепляющие всю общественную структуру. «Там, где сами деньги не являются основой общественной связи... — подчеркивал К. Маркс, — они неизбежно разлагают существующую общественную связь» 20. Подчинение общества принципам товарно-денежных отношений, переход от связей, основанных на этике, к бизнесу лишает привычной роли громадные массы населения, ничего не получающего взамен, превращаемого в «лишних людей». Для этих масс утверждение товарно-денежных отношений выступает как причина разрыва жизненно важных связей с другими людьми, как голый расчет, лишенный человеческого содержания.

При неразвитости собственных производительных сил широкие слои населения не могут не усматривать в капитале сугубо антисоциальное начало. И действительно, он разрывает привычный хозяйственный и моральный уклад жизни, усиливает пауперизацию, ломает сложившиеся социальные связи, обесценивает привычные формы деятельности и заменяет «эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями... эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой» 21.

Чувства переходности, беспокойства затрагивают и общественное сознание в целом. Трудности развития, зыбкость социальных структур, неустойчивость политических режимов способствуют такому состоянию. В литературе, посвященной духовным вопросам, и в художественном творчестве преобладают проблемы разлада между социальными и этническими группами, в семье, обществе в целом. Разрушительное воздействие коммерческих отношений, пороки урбанизации — вот обычные темы афро-азиатской литературы. Описываемые в ней процессы разделяют людей на две группы: жертвы, которые утрачивают надежду
20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, о. 169.

21 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 426.
=== 225 ===

и опускаются на дно жизни, и ловкие проходимцы, лишенные моральных устоев, но умеющие пользоваться доверием людей, их приверженностью принятым нормам поведения. Под маской лицедейства скрывается культ успеха, денег, потребления, наслаждения и власти.

В этих условиях происходит очевидное вырождение личностных отношений. Они утрачивают собственную основу и превращаются в орудие манипулирования людьми в соответствии с новыми факторами. Моральный разлад приводит к тому, что у масс людей вытравляются гуманные чувства, а личные отношения используются как форма самоутверждения и источник наживы. Реалистическая литература изобилует картинами взаимной беспощадной грызни и конфликтов между местной аристократией, пытающейся остановить время упорными и тупыми запретами, и новой элитой, проявляющей свои хищнические наклонности.

Докапиталистические слои в условиях ускоренной индустриализации и модернизации общества стремятся выстоять и сохраниться. Они выступают против «овеществления» социальных отношений, против превращения всех ценностей в товар, что делает недоступными не только новые предметы потребления, но и прежние продукты и средства существования, на которых держался традиционный уклад жизни. Эти слои требуют доступа к условиям существования на основе не рыночных отношений, а тех или иных межличностных факторов.

Нередко общая культурная ситуация в странах Азии и Африки изображается как дуалистическая в силу взаимодействия в ней разнородных начал и принципов. По словам египетского марксиста М. Аль-Алима, арабо-мусульманской мысли в настоящее время присущ дуализм между понятиями «Восток» и «Запад», старым и новым, прошлым и настоящим, самобытным и современным, наследием и обновлением, традиционным и рациональным, душой и разумом, верой и атеизмом и, наконец, религией и жизнью 22. Соотношения между этими понятиями представляются разным мыслителям, стремящимся дать им свое решение, неодинаковыми. Традиционалисты и вестернизаторы принимают одну из сторон, отвергая другую. Сторонники синтеза считают возможным совместить эти начала во взаимодействующем целом.
22. Alem el M. A. Le dualisme "terre—ciel" dans la pensйe arabe musulmane contemporaine. — Pensee, 1982, N 8.
=== 226 ===

Однако за последние полтора десятилетия все чаще встречается решительная критика воздействия буржуазного Запада, выражаемая в терминах «культурный удар», «культурпый шок», «уничтожение культур», «декультурация», «культурное насилие», «культурный империализм» и т. п. В этой критике навязываемая Западом культурная модернизация предстает как дегуманизация бытия, отрицание национальных культур, утверждение культуры Запада в качестве единственно значимой. Выступая как воплощение социокультурного универсализма, Запад тем самым обесценивает местную культурную среду. Все, что не соответствует целям рационального производства и индивидуализации человеческого существования и не обеспечивает освоения буржуазной модели потребления, рассматривается как пережиток, подлежащий искоренению. Крупнейший иранский философ С. Наср обращает внимание на «шоковое состояние», в которое было повергнуто население мусульманских стран в результате европейского господства, обернувшегося для него «кризисом космических измерений» 23.

Итак, перед общественным сознанием развивающихся стран остро встают проблемы приведения в соответствие процессов модернизации и социальной устойчивости, устранения острых социальных противоречий и конфликтов, возникающих в условиях зависимого развития в результате усиления буржуазных ориентации, подрывающих прежние жизненные ценности. Эти процессы ставят под вопрос судьбы огромных масс населения, которые не могут быть включены в буржуазные модели модернизации и оказываются «выброшенными» за пределы «цивилизованной жизни». Кризис прежних форм организации общества угрожает распадом как социальных связей, так и мировоззренческих установок и остро переживается в сознании, приводя к драматическим выбросам огромных масс энергии, заключающейся в накопленных чувствах разочарования, отчаяния, ненависти. Такие потрясения приводят к интенсивным поискам нового социального и культурного самоопределения общества, в ходе которого возникает сложное переплетение традиций и современности, происходит как ломка прежних элементов культуры, так и их активизация, возникает реакция на процессы распада, принимающая либо реставраторский и неотрадиционалистский, либо леворадикальный характер.
23 Nasr S. N. Islam and the plight of the modern man. L.—N. Y., 1975, p. 43.
=== 227 ===

Непригодность буржуазных концепций модернизации культуры, острота кризиса в различных сферах социальной и духовной жизни развивающихся стран заставляют как национальных идеологов, так и исследователей вообще отвергать правомерность подхода, основывающегося на противопоставлении традиций и современности. Они утверждают, что дело не в соответствии или несоответствии культуры этих стран «требованиям современности» и вытекающей отсюда необходимости развития как подтягивания или трансформации прежде отсталых структур и духовных ценностей до уровня буржуазного общества. В самом деле, при противопоставлении традиций и современности не учитываются как глубокое разнообразие и динамика традиционных структур и культур, так и противоречивость буржуазной социальной и культурной системы. Кроме того, при этом не принимаются во внимание последствия зависимости стран Азии, Африки и Латинской Америки в период колониального прошлого, а также в последующем от ведущих капиталистических держав, что и приводит к снижению роли внутренних источников развития.

Итоги критики политики и концепций «модернизации» резюмированы в документе Секретариата ЮНЕСКО, где говорится: «Очевидно, что как теория, так и практические модели, выработанные на основе опыта высокоиндустриализованных, высокоурбанизированных «современных» государств, имеют сомнительную ценность для большинства развивающихся стран... Западная модель развития, основанная на известной теории модернизации, не только непригодна для развивающихся стран, но представляет собой практическую угрозу их подлинной самостоятельности и свободе» 24. Эта оценка относится как к модели модернизации в целом, так и к важнейшим ее компонентам: темпам развития, измеряемым в росте производства, росту урбанизации и распространению городской культуры, расширению сферы рационального управления промышленностью и обществом, распространению современной техники, науки и средств массовой информации.

Уже на раннем этапе развития общественной мысли стран Востока и Африки, который для разных стран колеблется от середины XIX до середины XX в., были подвергнуты критике тенденции слепого копирования западных образцов культурной деятельности и опыта. И дело
24 Cultures, 1974, vol. I, N 4, p. 136.
=== 228 ===

не только в том, что эта деятельность предстает как существенная часть угнетения и эксплуатации зависимых стран, но и в том, что она неизбежно ведет к отказу от культурно-исторической преемственности в странах, попавших в орбиту влияния капиталистического Запада, это приводит к тягостному чувству бессилия и несостоятельности, подрывает внутренние потенции развития общества 25.

Критика этой деятельности, имеющая длительную традицию, с течением времени стала более зрелой и дифференцированной. Она направляется не только против тех противоречий, которые порождаются проникновением капитализма извне в добуржуазные структуры, но и тех, которые присущи ему самому, в том числе против отрыва условий труда от подлинно человеческого существования, культуры и творчества от масс, против утраты духовного смысла человеческого бытия и т. д.

Крайние формы реакции против буржуазной культуры приводят иногда к отвержению как правыми, так и левыми экстремистами таких «искусственных порождений» Запада, как урбанизация, деньги, образование, наука, искусство и современный образ жизни. Они объявляются несовместимыми с «подлинными основами» бытия и потому подлежащими не только осуждению, но и искоренению. Широкие масштабы подобных предписаний в различных социальных и культурных вариантах свидетельствуют о глубоких корнях таких представлений.

3. Пути становления культуры в развивающихся странах


В результате освобождения от политической и прямой, культурной зависимости бывших колониальных стран от буржуазного Запада активизируются и самоопределяются те этнические и национальные культуры, которые прежде были подчинены определяющему внешнему влиянию. Происходит оживление прежних культурных ценностей, которые приобретают подчас неожиданное значение критериев этнического и национального разделения. Проблема определения и утверждения «идентичности» различных обществ стала одной из наиболее настоятельных в национальной и межнациональной политике.
25 Problemes de la culture et des valeurs culturelles dans le monde contemporaine. Paris, UNESCO, 1983.
=== 229 ===

Эти тенденции сами по себе не обязательно предстают как дезинтегративные. Напротив, они порождаются усилением интеграции первичных социальных ячеек, еще в значительной степени разрозненных в социально-производственном плане. Огромная этническая и религиозная чересполосица в этих странах приводит к несовпадению интегративных процессов на первоначальном уровне с более широкими тенденциями к объединению. Важным субъектом отношений здесь выступают различного рода первичные социальные организмы: племя, этнос, субнациональная и национальная общность, обладающие сложившимся культурным своеобразием.

Анализируя эти процессы и их перспективы, многие исследователи на Западе в последнее время выдвигают идею «культурного плюрализма» в отношении развитых и развивающихся стран. На международном совещании экспертов по проблемам культуры в г. Альберте (Канада) в 1977 г. была принята декларация, призывающая признать плюрализм как «всеобщую реальность» в развитых и развивающихся странах, которая наиболее очевидным образом проявляется в культуре. В плюрализме авторы декларации усматривают основу для саморазвития различных обществ, проявления их эндогенных потенций 26. Исходя из этого, многие теоретики критически оценивают тенденции к усилению «униформности» различных культур под натиском «технической цивилизации», что приводит, по их мнению, к снижению творческого импульса и опустошению духа. Избавление от грозящей монотонности они усматривают в оживлении культурного плюрализма. Так, в работе американского исследователя Ю. Клофорда «Политика культурного плюрализма» культурно-этнические факторы в Азии и Африке провозглашаются не только как часть социального бытия, но и во многом как конституирующее начало 27.

Концепция культурного плюрализма нередко встречает отпор со стороны многих националистических лидеров. «Безграничный плюрализм», охватывающий этнические группы и племена, явно идет вразрез с тенденциями к национальной консолидации и с общим стремлением большинства стран Азии и Африки к объединению против экспансии буржуазного Запада. Кроме того, основное выражение плюрализма усматривается в сферах, мало в чем
26 Cultures, 1977, vol. IV, N 2.

27 Clawford U. The Politics of Cultural Pluralism. Madison, 1976.
=== 230 ===

ущемляющих «универсализм» мирового капиталистического рынка. К тому же неизбежным спутником такого рода плюрализма становится тенденция к возникновению острых конфликтов — от племенных, до межрегиональных.

В освободившихся странах плюралистические тенденции в культуре, несомненно имеющие место, нередко осуждаются приверженцами национального и паннационального единства, отрицательно относящимися ко всему, что может подорвать и ослабить это единство. Возникающая при этом проблема формулируется так: как преодолеть дезинтеграцию первичных ячеек и создать устойчивые культурные общности, не породив при этом межгрупповых, межэтнических и межнациональных конфликтов?

Сама по себе разнородность (пли несходство) этнических культурных традиций не исключает тенденций к возникновению полиэтнических общностей, составляющих национальное культурное единство. Как показывает исторический опыт последних десятилетий, это единство во многом формируется на основе государственной и политической интеграции, способствующей постепенному сближению различных этнических общностей. Важным культурообразующим фактором, порождающим общие ценности, исторический опыт, ориентации и ожидания, символику и формы культурно-политической жизни, объединяющие различные этносы и нации, является национально-освободительное движение.

Отмеченные выше основные характеристики и закономерности, присущие неевропейскому типу культур, свидетельствуют о том, что концепции «культурной самобытности», которые в разное время и в разных вариантах выдвигались многими мыслителями и деятелями культуры восточных и африканских стран, относятся, хотя и в меньшей степени, к странам Латинской Америки. Проблема культурной самобытности, общей для «незападных» стран, имеющая к настоящему времени уже сложившуюся традицию в истории общественной мысли, не только сохраняет свою актуальность, но и все органичнее включается в новейшие процессы глобальной модернизации.

Основные черты такой самобытности, по мнению сторонников этой концепции, заключаются в признании единства мира, природного и социального, вытекающем не из рационального понимания объективных законов и не из деятельного приобщения к миру, а из внутренней гармонии и солидарности общества, возникающих на основе соблюдения нравственного закона. В культурологическом плане
=== 231 ===

такие установки выражаются прежде всего через ценностные факторы, но они могут воплощаться п в социологических моделях. В различных вариантах «национального социализма» ценностные аспекты связываются с социальными и выступают во взаимообусловленном единстве с ними.

Производственное и научно-техническое овладение природой, связанное с воздействием на нее средств труда, выдается за специфику западного общества. Утилизаторскому и приобретательскому подходу к внешнему миру и людям противопоставляется способность к установлению гармоничных отношений между человеком, обществом и природой, будто бы присущая каждому из вариантов восточной или африканской культуры. Гармоничность усматривается также и в преобладании этических принципов над формализмом буржуазного права, не учитывающего субъективные аспекты человеческой жизни.

В теоретических концепциях такие установки нередко облекаются в религиозную оболочку. При этом ислам, индуизм или буддизм предстают «не только как религии», но и как некое социокультурное целое. Религия становится воплощением «справедливой» социальной организации, кодексом гражданских и уголовных законов, равно как и системой общего мировоззрения. Более того, в неразделенности светского и священного, политического и этического сторонники этих установок усматривают особое преимущество своих культур, выгодно отличающее их от европейской.

Конечно, концепции самобытности, выдвигаемые в разных странах и культурах, приобретают некоторое типологическое сходство между собой прежде всего потому, что они оформляются в противовес рационально-индустриальному и индивидуалистическому Западу из отталкивания от него и выделения некоего противостоящего ему общего духовного начала. В содержательном аспекте отступают на задний план различия не только между локальными, но и «высокими», «мировыми» культурами. Принципы самобытности во многом сходны в арабо-мусульманском, индийском, буддистском, африканском регионах.

Мыслители, отстаивающие ценности африканской культуры, относительно недавно вступившей в «диалог цивилизаций», развивают концепции, во многом сходные с построениями теоретиков из восточных регионов. Теоретическое обобщение данных культурной антропологии, получившее отражение в негритюде и различных системах

=== 232 ===

«африканской философии», сблизило представления об общественном сознании в Африке и других неевропейских цивилизациях.

Индеанизм в странах Латинской Америки подобен по содержанию ценностей африканизму, отстаиваемому многими мыслителями стран Тропической Африки, а последний во многих существенных чертах перекликается со своими азиатскими аналогами. Разнообразие генетических путей, сложившейся символики, эстетических и интеллектуальных традиций не препятствует обнаружению глубокого сходства в содержании этих построений. Вместе с тем в результате взаимодействия различных систем цивилизации и их культур, о которых говорилось выше, могут наблюдаться и плодотворные взаимные влияния, приводящие к полезным и содержательным заимствованиям тех элементов, в которых нуждается данная цивилизация п которые получили более основательную разработку в лоне другой. Конечно, не только Восток или Африка оказываются заимствующей стороной. Идеи и образы восточных и африканских культур вплетаются в творчество западных писателей и деятелей культуры, обогащая общую картину культурной жизни. Эти процессы получили основательное освещение в советской науке 28.

Буржуазный Запад в лице определенных культурных течений «импортирует» некоторые элементы восточных и африканских культур, стремясь найти в них средство для излечения от духовных противоречий и пороков капитализма. Эти течения обращаются к культуре стран Востока и Африки, надеясь обрести там формы восполнения возможностей жизнеустройства, предоставляемых западным буржуазным обществом. На Востоке неудовлетворенное и мятущееся сознание элит обретает какие-то варианты романтического, экзистенциально-интуитивного и антииндустриального жизненного настроя, противопоставленного вещному, профессиональному и рациональному общению людей. Картина восточной культуры, воспринятой на Западе, становится похожей на зеркало, отражающее интенцию ищущего. Денатурализованные варианты восточного мистицизма — дзен-буддизм, йога и суфизм — в квазинаучной, эстетизированной или вообще в паракультурной форме стали переселяться на Запад, находя место в его дифференцированном сознании, но в общем не нарушая
28 См.: Завадская Е. В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.
=== 233 ===

системной определенности его культуры и основ его общественного бытия.

Подобно тому как в политическом и экономическом планах отношения между ведущими капиталистическими державами и освободившимися странами отмечены острыми противоречиями и конфликтами, противоречивые отношения возникают и между цивилизациями этих регионов. Исчерпание определенной меры «вместимости» заимствований влечет за собой реакцию различной силы и остроты против всего того, что предстает как «инородный» элемент.

Многие сторонники концепции самобытности культур неевропейских народов признают, что ее недостаточно для самоопределения освободившихся стран, так как в ней отсутствует необходимый компонент вхождения в современный мир, нет ответа на вопрос, как решить проблемы производственного развития этих стран. Этот недостаток потребовал признания необходимости взаимной дополнительности ценности принципов Запада и Востока или Запада и Африки.

Еще в конце XIX в. один из наиболее ярких апологетов индийской духовной самобытности, Вивекананда, писал, что Индия должна узнать от Европы, как покорять внешнюю природу, а Европа должна узнать от Индии, как покорять природу внутреннюю. В Индии преуспели в развитии одной фазы человека, на Западе — другой. Необходимо соединение обеих 29. Такого рода призывы и программы звучат на протяжении всего XX в. Несмотря на изменение терминологии, на большую степень отработанности аргументации, принципиальная постановка вопроса остается той же.

Аналогичные призывы содержатся и в «Панафриканском манифесте культуры» (1969 г.), в котором признается необходимость приобщения африканцев к индустриально-технической деятельности, изменения их отношения к науке и технике, внедрения принципов экономического рационализма и т. д. Вместе с тем авторы манифеста призывают бережно относиться к тем элементам культурного наследия, которые обеспечивают поддержание единства и гармонии в обществе: «Общество должно одновременно сохранять свою сущность, чтобы не распасться, и обеспечить эффективность, чтобы располагать средствами к существованию и поддержанию самостоятельности» 30. Традиции важны, чтобы избежать человеческих страданий.
29 См.: Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977, с. 157.

30 La culture africaine. Symposium d'Alger. Alger, 1969, p. 183.
=== 234 ===

Не допуская бесплодной консервации прошлого, необходимо приспосабливать наследие к современным потребностям.

В рамках таких теорий предпринимаются попытки синтеза научно-рационалистического мировоззрения Запада и этической самобытности этих народов либо путем обращения к принципу «двойственности истины», либо путем рационалистического (зачастую квазирационалистического) объяснения элементов традиционных культур и верований 31. Встречаются попытки и чисто эклектического синтеза «позитивной науки» с религиозными принципами, заложенными в Коране, Ведах или заветах Будды.

Несмотря на призывы и уверения в целостном подходе, такого рода идеологическим манифестам не удается согласовать самобытность и развитие. Традиции и современные идеи остаются самодовлеющими принципами в рамках дуалистической культуры и социально-политической системы. Предполагается, что развитие материальных основ жизни возьмет на себя Запад, который и будет поставлять Востоку или Африке научно-технические идеи и технологию в обмен на духовные ценности. Самобытность оказывается амбивалентной; испытывая неуверенность в сохранении ее самостоятельности, сторонники этих концепций не прочь приобщить свои страны к некоторым продуктам западной культуры, прежде всего товарам, технологии, научным достижениям и открытиям, предлагая взамен свои этические ценности. Конечно, эти теоретики сталкиваются с возражением, что предлагаемый обмен выглядит явно «неэквивалентным». Отвечая на него, они утверждают, что потребность в «нематериальных ценностях» со стороны Запада, находящегося в глубоком духовном и моральном кризисе, настолько велика, что ему ничего не остается делать, как согласиться на такого рода обмен материального на духовное, научного на человеческое, рационального на интуитивное, утилитарного на моральное.

Наряду с идеями о постепенной реформации восточной, африканской или латиноамериканской культур или их синтеза с достижениями буржуазного Запада все активнее отстаивается представление о тотальном противостоянии культур, религий, рас. «Бездушному материализму» Запада, оставляющего за бортом современной цивилизации громадные массы людей, противопоставляется «духовный гуманизм» народов остальных культурных регионов. Этиче-
31 См.: Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
=== 235 ===

ский универсализм незападного мира стимулируется и тем, что он представляется идеологам духовным ответом на глобальный вызов того «экономического универсализма», на который претендует капитализм.

Противопоставление западной культуры восточной оправданно, поскольку в нем получает выражение, хотя и в превращенной форме, реальная современная конфликтная ситуация, возникающая в процессе вовлечения и приспосабливания общества с устойчивыми и преобладающими докапиталистическими отношениями и ориентациями к современному капитализму, прежде всего к тем его формам, которые воздействуют на развивающиеся страны. К настоящему времени в странах не только Латинской Америки, но и Азии и Африки сложились устойчивые капиталистические уклады, но капитализм в целом в большинстве случаев не в состоянии подчинить широкие слои населения, приводя лишь к разрушению прежних форм бытия. Поиски иных форм, способных противостоять натиску капитализма, и составляют основное содержание концепций самобытности в их ценностных или социальных разновидностях.

Рассматривая выше типологические характеристики неевропейских цивилизаций, мы отмечали также присущий им динамизм, выражавшийся в смене периодов подъема и упадка, усиления дифференциации или гомогенности, роста и крушения крупных государств и т. д. В каждый отдельный период в обществе действовали различные тенденции, которые либо сосуществовали и дополняли друг друга, либо вступали между собой в конфликт. Эта динамика культур остается за пределами концепций «культурной самобытности», которые предстают как идеологизированные модели, дающие стереотипное изображение прошлого и настоящего.

Даваемые в концепциях самобытности описания культуры Запада и Востока (или Африки) не покрывают всего разнообразия и социальной организации ни той ни другой. При односторонней ориентации в культурном подходе замалчиваются или приукрашиваются относящиеся как к прошлому, так и к современности социальные противоречия, отражающиеся в глубоком различии «двух культур». Поэтому потребовался более глубокий и содержательный подход к культурному достоянию Запада и Востока, чтобы обнаружить в них противоречивые, отталкивающиеся друг от друга направления, глубокую их разделенность как в социальном, так и в собственно культурном плане.
=== 236 ===

Многие мыслители Востока отмечают в западной культуре разные элементы, играющие не одинаковую роль как в социальной структуре, так и в системе культуры. Более того, эти элементы по-разному соотносятся с культурой Востока, в силу чего и сам Восток оказывался в состоянии обрести некую общность с «собратьями по несчастью я борьбе». Различные авторы в развивающихся странах раскрывают диалектику отношений между Востоком и Западом, свидетельствующую о движении, в результате которого отношения между соперниками становятся крайне дифференцированными и сами они радикально меняют свой облик.

В ходе растущего самосознания мыслители Востока обнаруживают, что «бунт против Запада», облекаемый в форму «самобытности», предстает как бы порождением того же Запада, который использует подобные мотивы для внутренней самокритики, не означающей, однако, его коренной социальной или культурной перестройки32. Указывается, Запад не прочь способствовать утверждению «самобытности», так как это еще не подрывает его основных политико-экономических интересов и целей. Капиталистический Запад научился внешне скрывать свои своекорыстные цели и, отбросив идеи духовного универсализма, отстаивает теперь неоколониалистскую модель плюрализма, в которой найдут место и «самобытные» ценности Востока и Африки.

В результате критической оценки собственной культуры деятелями неевропейских стран выяснилось, что культура восточных или африканских народов несводима к тем нормативным ценностям, которые выдвигаются в концепциях самобытности. Эта культура оказалась не только сложной, но и противоречивой, заключающей в себе различные тенденции, либо сосуществующие и соподчиненные, либо исключающие друг друга. Как на массовом, так и на «высоком» уровне встречаются различные, подчас антиномичные ориентации, реальное значение которых не совпадает с их санкционированным статусом в иерархии ценностей. Более того, нормативный характер ценностей отражает попытки снизить значение иных установок, принципиально отличающихся от тех, которые пользуются статусом нормы и канона.
32 Острую критику этих концепций дал еще Ф. Фанон, который указывал, что «самобытность» предстает как реакция, как отрицание негативных влияний буржуазной культуры.
=== 237 ===

Таким образом, основное содержание критики концепции самобытности сводится к следующему: в ней наблюдается тенденция к конструированию некой целостности культуры Запада пли Востока, не учитывается наличие в них глубоких разнородных и конфликтных характеристик и принципов; отмечается престижное значение одной из этих тенденций и замалчиваются иные направления или они лишаются конституирующей роли. Для этой концепции характерны антиисторизм, не учитывающий изменения содержания культуры в различные периоды; отрыв содержания культуры от социально-экономических и политических условий жизни общества; идеологизация реальных культурных процессов в интересах привилегированных консервативных сил; недооценка значения развития производственной ориентации, приобщения общественного сознания к принципам рационализма, научности и современной технологии; игнорирование подлинного противостояния развитого империалистического Запада и развивающихся стран в сфере производства, зависимости последних, блокирующей вызревание новых социальных структур, а также роли современной культуры, имеющей в основе научное знание, необходимое, в частности, и для самостоятельного развития стран Востока и Африки в условиях научно-технической революции.

Важную роль в развитии общественного сознания восточных и африканских стран играют идеи преобразования жизни общества на основе обращения к достоянию, которое содержится в культурном наследии. Защитники культурной самостоятельности видят источник самоутверждения общества не в разработке различных вариантов жизнеустройства, не в нормах поведения и ориентациях, присущих обществу в настоящем или в недавнем прошлом, а в периодах расцвета цивилизаций на Востоке или в Африке.

Этот вариант культурного самоутверждения отличается от теорий культурной самобытности, так как он основан не на отталкивании от рационально-материалистического Запада, а, напротив, на «присваивании» тех характеристик культуры и ориентации общества, которые Запад считал доселе преимущественно своим достоянием. Происходит как бы «переворачивание» цивилизаторских отношений, в результате чего различные регионы Востока или Африки изображаются как первоначало цивилизации, колыбель тех ценностей Просвещения и Возрождения, на которых основывается современная культура.
=== 238 ===

В таких концепциях арабская цивилизация предстает как восприемница античного наследия, сохранившая в обогатившая его, в том числе давшая основу европейскому Ренессансу. Многое сделано, чтобы показать большой вклад в развитие европейской философии таких мыслителей, как Фараби, Ибн-Сина, Беруни, Ибн-Рошд, Ибн-Халдун и др. Индия представляется как «колыбель культур», породившая многие достижения, которые обогатили как античную, так и другие мировые цивилизации (включая доколумбову Америку). Африканские теоретики (прежде всего сенегальский историк Шейх Анта Диоп) отстаивают право «первородства» культуры Тропической Африки по отношению к античной культуре 33.

Реабилитируя национальные культуры, такие теоретики отыскивают свидетельства больших достижений в области практической, материальной и научной деятельности в прошлом, когда строились города и создавались грандиозные сооружения (пирамиды, храмы, дворцы, каналы), совершались открытия в области медицины, сельского хозяйства и технологии, когда развивались математика и география, расцветали ремесла, промышленность, торговля и искусства, совершались географические открытия, высоко ценилось образование и т. д. Научные достижения, сыгравшие важную роль в развитии современной цивилизации, провозглашаются продуктом арабской, китайской, индийской или африканской культур, и в каждом из этих регионов отыскиваются подобные свидетельства.

Отступая от не всегда плодотворных споров о приоритете в отношении тех или иных достижений цивилизации, ряд теоретиков указывают, что в каждой цивилизации имеются элементы разных культур, исторически предшествовавших или существовавших параллельно данной. Египетские, тунисские, ливанские авторы нередко обращаются к понятию «средиземноморская культура», в которой объединяются достижения разных периодов и стран: Древнего Египта, Финикии, античной Греции, Карфагена, Рима, иудейства, христианства, ислама, арабов. В этой культуре усматривается не только синтез Запада и Востока, но и их неразделенность; она представляется ареной взаимных встреч и влияний34. Индийские культурологи
33 См.: Ерасов Б. С. Тропическая Африка: идеология и проблемы культуры.

34 Эту концепцию отстаивают египетские ученые Таха Хусейн, Тауфик ал-Хакпм, Луис Авада, Н. Фуад, Хусейн Фавзи, М. аль Муса и Миррит Б. Гхали.
=== 239 ===

отмечают вклад индийской культуры в различные древние, средневековые и новейшие традиции, в том числе связанные с «гетерогенными» культурами ислама и Запада.

В тех или иных вариантах эти идеи становятся важной составной частью идеологии радикального национализма, обосновывающего право на включение освободившихся государств в мировую цивилизацию на основе собственного культурного достояния. Для мыслителей стран Северной Африки Карфаген стал воплощением культурно-политического единства различных народов, основанного на взаимном обогащении культур, а не на жестоком насилии, присущем Древнему Риму. В Египте утверждается идея «фараонизма», согласно которой истоки современного Египта уходят на шесть тысячелетий в глубь истории, древние науки и искусства становятся воплощением одного из первых взлетов цивилизации (а пирамиды превращаются в символ созидательного труда и технического мастерства). Халдея и Вавилон изображаются предшественниками культуры современного Ирака, а миф о Гильгамеше становится культурно-идеологической предтечей этой страны. Тот сложный конгломерат народов, над которым властвовали различные династии в Иране, приобрел в шахской идеологии некую символизированную устойчивость в образе «вечного Ирана».

Подобное возрождение культуры и расширение ее исторических горизонтов имеют большое значение в жизни нации, так как раскрывают потенциальные возможности, имеющиеся в ее достоянии. Обращение к этим достижениям, прогрессивным традициям прошлого и исторической героике становятся существенными элементами национальной идеологии, так как способствуют укреплению самостоятельности общества в процессе вхождения в современный мир 35. И тем не менее историческая динамика данного общества и мировой культуры в целом остается за рамками такого понимания культурных явлений. Вне поля зрения оказывается то реальное движение, которое привело к формированию современной мировой цивилизации, вызвало глубокий сдвиг в различных сторонах жизни общества.
35 Этот подход нашел отражение, например, в материалах исследовательской программы университета ООН в Токио. «Альтернативы социокультурного развития в меняющемся мире», разрабатываемой в настоящее время (Intellectual creativity in endogeneous culture, ed. A, Abdel-Malek. Tokyo, 1981).
=== 240 ===

Теоретики, открывающие в национальном историческом достоянии своего общества свидетельства значительных достижений в разных сферах творчества, сталкиваются с неоспоримым фактом исторического отставания своих обществ как по сравнению с достижениями Запада, так и по отношению к собственному прошлому. Требуется зрелость теоретической мысли, чтобы преодолеть апологетический подход к наследию прошлого и проанализировать его критически, раскрыть противоречивые тенденции, действующие в нем на разных этапах развития, и выявить причины, приведшие к отставанию восточных и африканских цивилизаций после периодов очевидного подъема и расцвета.

Некоторые националистически настроенные теоретики видят эту причину прежде всего — и даже исключительно — в пагубных последствиях колониализма, разрушавшего культуры покоренных стран и насаждавшего в них собственную, явно чуждую народам этих стран. Но про таком подходе без объяснения остаются динамика и состояние этих культур в период, предшествовавший проникновению западной культуры. Многие национальные историки показывают, что причины отсталости, сложившейся к началу рокового столкновения, по своему происхождению были внутренними. Лишь подлинно исторический подход позволит показать, что взлеты и «падения» различных обществ происходили в силу присущей им внутренней социокультурной динамики, а также внешних воздействий.

Следует отметить, что вопросы взаимодействия культур все шире обсуждаются в западном буржуазном культуроведении. Обобщая основные течения в западной теоретической мысли, связанные с изучением такого взаимодействия, можно выделить направления, резко отличающиеся по своим предпосылкам и выводам.

Представители одного из них отстаивают процессы «аккультурации», приводящей к сближению с западными социокультурными моделями в ходе капиталистической индустриализации. Это направление тесно связано с запросами мирового капиталистического хозяйства и нередко содержит рекомендации, прямо обслуживающие правящие круги ведущих капиталистических держав. Теоретики капиталистической модернизации стремятся примирить требования современного прогресса, требующего повышения: производительности, рациональности и постоянного роста производства, с преемственностью традиций, поддержи-
=== 241 ===

вающих единство и стабильность общества без перестройки его структуры 36. Такой подход отвечает консервативному пути прогресса, защищаемому современным буржуазным реформизмом. Исходя из него прокламируется острая необходимость поддержания замкнутой первичной солидарности, с тем чтобы избежать драматических потрясений, привносимых «большим рынком» и социальной перестройкой. Традиции должны смягчать противоречия и конфликты между классами, социальными группами и самой личностью, неизбежно порождаемые промышленным развитием в условиях классового антагонизма 37.

Сторонники другого направления обосновывают процессы «взаимодействия» и «диалога» культур. Это направление интенсивно развивается в условиях, когда проникновение капитализма в развивающиеся страны все более затрудняется. В академических кругах эта тема приобретает престижный характер и вызывает благосклонное внимание «благотворительных фондов» ввиду той резкой критики, которая раздается по адресу культурного империализма38. Резкой критике политика культурного империализма подвергается и в западной леворадикальной мысли 39.

Наконец, следует указать и на концепции консервативных кругов, в которых подчеркивается главным образом «обременительность» для Запада культурной модернизации развивающихся стран 40.

Как видно, хотя и с разных сторон, представители двух последних направлений выступают за «культурное размежевание» или признают его неизбежность. Оценивая итоги капиталистической модернизации, один из наиболее авторитетных западных исследователей «переходных обществ», Ш. Эйзенштадт, приходит к пессимистическому
36 См.: Старостин Б. С. Социальное обновление схемы и реальность. М., 1981; его же. Освободившиеся страны: общество и личность. М., 1984.

37 Обоснование прозападной модернизации культуры см.: Inkeles A.t Smith D. H. Becoming Modern: Individual Change in Six Developing Countries. Cambr. (Mass.), 1974.

38 Bonds without Bondage. Explorations in Transnational Interactions. Ed. by K. Kumar. Honolulu, 1979.

39 Philantropy and Cultural Imperialism. The Foundations at Home and Abroad. Ed. R. P. Amove. Boston, 1980; Transnational Enterprises: Their Impact on the Third World Societies and Cultures. Ed. by K. Kumar. Boulder, 1980; Societйs transnationales et developpement endogene. Essais sur la culture, la communication, l'йducation. la science et la technologie. UNESCO, 1981.

40 May B. The Third World Calamity. L., 1981.
=== 242 ===

выводу: «Европейский, или западный, эпизод в истории человечества может оказаться быстро преходящим. Может быть и так, что через столетие все это уйдет в прошлое и западное влияние будет иметь только историческое значение» 41. Он указывает на глубокие разрушительные последствия воздействия буржуазной культуры Запада на культуру освободившихся стран.

Это не означает, что капиталистические страны в практической политике пересматривают и тем более собираются свернуть программы, которые характеризуют «культурный империализм». Напротив, по мере углубления проникновения мирового капитала в освободившиеся страны все более важное место отводится экспансии в сфере культуры как составной части механизма подчинения этих стран.

Какой же выход из создавшегося положения предлагают революционно-демократические силы развивающихся стран? Как показал опыт революционно-демократических преобразований в современных странах Востока и Африки, элементы культурного достояния и обращение к прошлому могут играть важную положительную роль в процессе перехода от старого к новому. Но непременным условием при этом является создание такой системы социальных и политических отношений и культурно-идеологической ориентации, которая отвечала бы интересам современной революционной борьбы и задачам социальной перестройки и позволила бы дать новую интерпретацию национальным ценностям и традициям.

Революционный демократизм предполагает не только социально-политическое, но и культурное преобразование общества. Революционные демократы опираются на потенции, представления и ориентации, присущие массам, пробуждающимся к новой жизни. Они опираются также на традиции борьбы против угнетения, на нормы взаимопомощи и взаимоуважения, на гуманистические начала в новой культуре. Вместе с тем движение за социальное освобождение означает создание новой традиции, решительно преодолевающей насаждавшиеся эксплуататорами стереотипы пассивности и конформизма.

Большое внимание революционные демократы освободившихся стран уделяют просвещению масс, их приобщению к современным достижениям культуры, что способствует радикальному обновлению мышления и психологии
41 Expansion and Reaction. Leiden, 1978, p. 170.
=== 243 ===

людей. Культурно-воспитательная работа является важной составной частью деятельности революционно-демократических партий и государств социалистической ориентации. Эта работа не ограничивается просветительскими рамками, а заключается в коренном преобразовании роли народных масс.

Как указывал В. И. Ленин, задача революционных сил заключается не в том, чтобы перенести уже готовые формы культуры и политической деятельности, те идеалы прогресса и демократии, «до которых доработался Запад», на иное общество, обладающее своими особенностями. Попытка перенести элементы чужой культуры, лишенной в странах Востока практической основы, приводит к формализму, чисто поверхностному использованию образцов деятельности, не связанных с потребностями стран Востока. Доступность коммунистического учения для народов угнетенных стран, которой требовал В. И. Ленин, означает учет в ходе культурно-идеологических преобразований состояния общественного сознания, выдвижение программы такой перестройки, которая исходит из имеющегося исторического наследия и характера его включения в мировые отношения 42. Поэтому в коммунистическом учении подчеркивается значение как объективных, так и субъективных условий, которые сложились в данной стране. Исходя из них и дается ответ на проблемы, возникающие перед революционными силами. Опыт решения этих проблем становится частью их собственного идеологического и культурного достояния.

Марксизм-ленинизм раскрывает пути приобщения всех народов к цивилизации нового типа, исключающей социально-экономическую и культурную ограниченность, присущую предшествующим типам организации общества. Для этого необходимо вовлечение широких народных масс в активную преобразующую деятельность во всех областях жизни, что требует их приобщения к современным достижениям культуры. Марксизм-ленинизм показывает, что культурное достояние каждого народа не сводится к «сумме его достижений», культурное наследие противоречиво, оно отражает противоречивость социального прогресса в антагонистических обществах. Достижения культуры данного общества могут и должны сыграть позитивную роль в движении к будущему. Выявление этих достижений способствует обогащению мировой культуры.
42 См.: Изабелин Б. С. Ленинское наследие и развитие культуры стран Востока. — Народы Азии и Африки, 1970, № 5.
=== 244 ===
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


Глава VI ДИАЛЕКТИКА ЕДИНСТВА И МНОГООБРАЗИЯ КУЛЬТУР В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации