Келле В.Ж.( ред.) Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа - файл n1.doc

приобрести
Келле В.Ж.( ред.) Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа
скачать (408.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc1655kb.17.06.2009 07:47скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Глава I ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ В ДОМАРКСИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. «Классическая модель» культуры


Проблема культуры, как и любая другая общефилософская проблема, имеет свою историю. Последняя не сводится к простому перечню высказываний и мнений отдельных мыслителей, а представляет собой сложившуюся в истории философии и постоянно воспроизводимую на разных этапах традицию в постановке и решении данной проблемы. При разнообразии и даже противоположности взглядов на культуру в домарксистской философии всем им свойственна некоторая общая объединяющая их установка, позволяющая отнести их к классическому периоду развития философии в отличие от ее современного этапа. Как отмечено в одном советском исследовании, «совокупность идей и представлений, установок и мысленных навыков, отработанных послевозрожденческой философской культурой, действительно, представляла собой целостность, смысловое единство». Это «смысловое единство» классического философского сознания, пронизывающее все аспекты видения и истолкования им действительного мира — от природного до человеческого, включало в себя и то, что можно было бы назвать классическим видением, или «классической моделью», культуры.

Можно выделить ряд обстоятельств, делающих актуальным уяснение и анализ такой «модели». Предопределив общую постановку проблемы культуры в домарксистской философии, она создала определенную — классическую — традицию в ее понимании. В русле этой традиции возник и развивался марксизм. И хотя марксизм коренным образом переосмыслил составные элементы «классической модели» культуры, понять смысл его собственного учения о культуре можно лишь при учете данной тради-
1 Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев Б. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии. // Философия в современном мире. Философия и наука. Критические очерки буржуазной философии. М., 1972, с. 29-30.
=== 010 ===

ции. Наконец, современные концепции культуры на Западе возникали в значительной мере в прямой оппозиции ее «классической модели». И если, как подчеркивают авторы цитированной нами статьи, «главными претензиями современной буржуазной философии являются преодоление мыслительной культуры, сложившейся в Европе в течение трех последних столетий, и создание «новой философии», соответствующей современной эпохе», то, с другой стороны, «взгляд на нее с точки зрения классического философского наследия обнаруживает, что современная буржуазная философия находится в плену у этой культуры, что под видом новаций она сплошь и рядом преподносит сложные инверсии классических способов мышления. Объективно проанализированная классика срывает с современной буржуазной философии маску новаторства, выявляет кажущийся, иллюзорный характер самой ее «современности»» 2. В равной мере и концепции культуры, сложившиеся в современной буржуазной философии, выявляют лишь те неувязки и противоречия, которые были свойственны ее «классической модели», не будучи в состоянии превзойти ее интеллектуальный горизонт.

Следует отличать историю представлений о культуре от истории самой культуры. Хотя «зачатки культуры» обнаруживаются на самых ранних этапах существования людей, они не сразу получают адекватное отражение в их сознании. Последнее само становится возможным на более высокой ступени культурного развития человечества.

Пока жизнедеятельность людей зависела от неподвластных им сил природы, от естественных, еще не преобразованных трудом обстоятельств, решающую роль в своей жизни они, как правило, приписывали не самим себе, а этим обстоятельствам, которые они обожествляли, превращали в предмет религиозного почитания, или культа. Мифологические и религиозные культы древности, выражая зависимость людей от природы, наделяли последнюю специфически человеческими свойствами — сознанием, волей, способностью предопределять ход событий. Лишь в результате последующего развития люди смогли осознать, что многое в их жизни зависит от них самих, от их собственной продуктивно-творческой силы и мощи. По мере такого осознания вырабатывались первые, вначале еще расплывчатые и неопределенные представления
2. Там же, с. 31.
=== 011 ===

о культуре. Достаточно, например, было увидеть причину хорошего урожая не в милости богов, а в качестве обработки почвы, чтобы провести различие между культом как обожествлением природы и культурой как ее преобразованием и улучшением.

Таким образом, в понятии культуры нашло выражение осознание человеком своей самостоятельной роли в действительном мире, только ему свойственной активности, несводимой к действию ни природных, ни божественных сил, что означало рождение «культа» самого человека, пришедшего на смену всем иным культам древности.

Возникновение самостоятельного понятия «культура» большинство лингвистов относят к XVIII в. Причину этого следует искать в тех существенных сдвигах в общественном бытии человека, которые произошли на рубеже средних веков и Нового времени и коренным образом изменили его отношение к окружающему миру и к самому себе. Главную причину образования нового понятия следует искать, очевидно, в разрушающем воздействии буржуазного общества на все старые — традиционные, патриархальные — связи и отношения, до того привязывавшие человека к еще во многом природным условиям его жизни и к его «естественным повелителям». Буржуазия, писали К. Маркс и Ф. Энгельс, «впервые показала, чего может достигнуть человеческая деятельность» 3. Вызванные ею потрясения в способе производства четко обнаружили общественно-производительную мощь труда, а следовательно, и общественную мощь человека. Осознание действительных возможностей человека и породило понятие, наиболее полно фиксирующее результаты и последствия его деятельности, — понятие культуры.,

Существенное значение имела с этой точки зрения культурная практика эпохи Возрождения. Своим интересом к античности выдающиеся деятели Возрождения положили начало новой — гуманитарной, светской — культуре, не только обращенной к человеку, но и исходящей от человека. В этом новая культура оказалась противоположной культуре средневековья: в духовной жизни она противопоставила авторитету священного писания и церкви право человека на собственную мысль и духовное творчество. В эпоху Возрождения культура окончательно теряет культовый, освященный традицией или преданием Характер и становится «произведением» человека, его
3. Маркс, Энгельс. Соч., т.4, с.427
=== 012 ===

«мудростью» и «деянием» (в отличие от божественных «мудрости» и «деяния»). Культура Возрождения была ориентирована на индивидуальный тип духовной деятельности, который и до настоящего времени служит для нас эталоном подлинно культурного творчества. Она открыла этот тип деятельности и утвердила его в качестве основополагающего образца для всего последующего культурного развития.

Основной принцип гуманитарной культуры, создаваемой и контролируемой человеком (причем не вообще человеком, а вполне конкретной личностью — художником, ученым, поэтом, философом), можно было бы передать короткой и хорошо знакомой формулой: «Человек — творец культуры». По словам итальянского гуманиста XV в. Д. Манетти, «после первоначального и еще не законченного творения мира все, по-видимому, было изобретено, изготовлено и доведено до совершенства нами. Ведь наше, т. е. человеческое, поскольку сделано людьми, то, что вокруг: все жилища, укрепления, города, наконец, все сооружения на земле... Наши — живопись, скульптура, ремесла, науки. Наконец, наши — все орудия, достойные удивления и восхищения. Они были созданы и изготовлены с выдающимся и исключительным мастерством, благодаря проницательности и остроте человеческого или, скорее, божественного ума» 4. Созданное человеком в представлении деятелей Возрождения как бы уравнивает его с богом; своими трудами он завершает дело творения мира. Во всяком случае в мире существует нечто такое, что человек может приписать только себе, своей энергии и мощи.

Благодаря своему «искусству», улучшающему, облагораживающему, совершенствующему то, что непосредственно дано природой, полагали гуманисты, человек как бы возвышается над ограниченностью своего физического существования. Будучи от природы физически конечным существом, он в силу своей способности создавать то, чего нет в природе, как бы преодолевает свою конечность, приобщается к гармонии целого, к бесконечности мирового универсума.

Представление о человеке как свободной и самостоятельной личности, могущей ценой собственных усилий вы-
4 Цит. по: Ревякипа Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV — первой половины XV в. М.. 1977.
=== 013 ===

ходить за свои физические конечные пределы, достигать состояния целостности и универсальности, явилось главным открытием гуманизма, получившим название «открытие человека». Оно означало рождение нового взгляда на человека. Последний представлялся теперь не как простое сочетание двух несводимых друг к другу «субстанций» — природной и божественной («полузверь», «полуангел»), а как особого рода субстанция, в которой тело и дух обретают человеческое значение. «В желании выяснить специфику человеческого существования, — отмечает Н. В. Ревякина — можно увидеть характерный для Возрождения интерес к человеку» 5.

Своим существованием в мире человек как бы устанавливает границу, отделяющую и отличающую его от других форм жизни. Осознание такой границы в эпоху Возрождения было еще неопределенным, по в последующие века она обретает достаточно четкие контуры. Возникновение в XVIII в. самостоятельного понятия «культура» явилось прямым свидетельством окончательно происшедшей в сознании человека его «эмансипации» от божественного и природного миров. В данном понятии была зафиксирована область действительности, детерминированная но природной необходимостью и не божественным предопределением, а деятельностью человека как самостоятельного и свободного существа. Мир культуры — это мир человека, от начала и до конца создаваемый им самим. В этом смысле он противостоит и миру природному, и миру божественному, существующим помимо человека. Усмотрев в человеке источник самостоятельных и творчески созидающих сил, мыслители Нового времени очертили и то «поле», которое возникает под действием этих сил, — «поле» культуры. В культуре человек представлен не как творимое, а как творящее существо, не как пассивный объект воздействия на него внешних и неподвластных ему обстоятельств, а как субъект осуществляемых им изменений и преобразований.

Однако само по себе обращение к деятельности человека еще недостаточно для выделения культуры в особую область. Он может действовать и в силу природной необходимости, и чем тогда его деятельность будет отличаться от действий сил природы? Человеческая деятельность
5 Ревякина II. В. Учение о человеке итальянского гуманиста Джаноццо Манетти. — Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. - с. 247.
=== 014 ===

только в том случае имеет своим результатом нечто отличное от природы, когда она осуществляется по законам не физической, а какой-то иной, свойственной только человеку природы. Согласно классическим представлениям, эта особая «природа человека», отграничивающая его от остального мира и позволяющая ему создавать свой собственный мир, обусловлена наличием у него разума.

Гуманистический идеал личности — это свободно мыслящая личность, наделенная собственным разумом. Уже в эпоху Возрождения «разумность» становится прямым выражением и проявлением «человечности». «В чем, собственно говоря, — пишет Н. И. Конрад, — проявилось «открытие человека»? Прежде всего в понимании, что он может мыслить сам — как подсказывает его Разум. Именно это и заложено в том, что называют «секуляризацией» теоретической мысли, происшедшей в эпоху Возрождения. У историков Запада это понимается как освобождение человеческого сознания из-под формулы религиозной догмы, как переход от религиозного мышления к светскому» 6.

В этом заключается прямая связь между гуманизмом и рационализмом Нового времени. С точки зрения классического рационализма индивид в познавательной деятельности обладает духовной самостоятельностью, судит о мире на основании собственного понимания и разумения. Мир таков, каким он его мыслит, воспринимает, осознает. Он дан ему настолько, насколько индивид доверяет показаниям и свидетельствам своего разума. Воссоздание целостной картины мира с точки зрения самосознающей человеческой индивидуальности составляет главную задачу рационалистической философии Нового времени.

Наличие разума позволяет человеку действовать не как природному телу и не как марионетке в руках бога, а как самостоятельному существу, наделенному сознанием и волей. Как единичное, ведущее эмпирическую жизнь существо, человек является частью природы, принадлежит ей, подобно всем остальным ее частям — неорганическим телам, растениям и животным. Однако в отличие от природных тел и организмов человек обладает разумной природой, благодаря которой он уподобляется не части природы, а природе в целом, получает в ней значение ее высшего и заключительного звена. Человек занимает центральное место в природной иерархии не потому, что таким его сделал бог, а в силу собственной разумной деятельности,
6 Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972, с. 220.
=== 015 ===

имеющей целью его самого. Человек сам делает себя целью природы, а природу — средством по отношению к себе как цели. Разум и есть способность человека действовать не в зависимости от природной необходимости, а в соответствии со своими рационально понятыми целями, т. е. свободно.

Для философов-рационалистов XVII в. (Р. Декарт, Б Спиноза) самостоятельность и свобода являются уделом только разумного существа, обладающего способностью к теоретическому познанию. Как пишет Н. В. Мотрошилова, «не только для Декарта, но и для других философов XVII в. разумное начало в человеке становится синонимом его свободного, активного действия, предпосылкой, формой и содержанием завоевания, достижения свободы в рамках и на основе строгой, непререкаемой необходимости и закономерности»7. Но если в качестве разумного существа человек обладает свободой и самостоятельностью, то в качестве физического существа он находится во власти природной необходимости. Каким образом сочетаются в нем его физическая и духовная природа? Для философов XVII в. этот вопрос во многом остается нерешенным, точнее, получает умозрительное, метафизическое решение: отношение между телом и духом мыслится как неизменная, раз и навсегда данная величина.

Вместе с тем уже в эпоху Возрождения становится ясным, что существование человека в качестве разумно мыслящего и действующего индивида трудно согласуется с действительностью. В ходе последующего развития все более обнаруживается несоответствие образа человека, созданного Возрождением, с обликом современника. Последний являет собой скорее искаженное подобие «истинной природы» человека, которую легче поэтому обнаружить не в настоящем, а в прошлом. Данное обстоятельство отчетливо осознается в поздневозрожденческую и особенно в послевозрожденческую эпохи. Так, М. Монтень ищет образцы нравственности в добродетели не в современниках, а в обычаях и нравах древних греков или индейцев открытого к тому времени Нового Света.

Идеализация прошлого, нашедшая отражение в культе «естественного человека», обострила интерес к истории, в которой стали видеть не только эмпирическое подтверждение еще не испорченной цивилизацией человеческой
7 Мотрошилова П. В. Познание и общество (из истории философии XVII—XVIII вв.). М., 1969, с. 59.
=== 016 ===

«природы», но и объяснение причин ее последующего извращения и искажения. Отсюда возникает противопоставление «естественного» и «цивилизованного» человека, ставшее главной темой философско-исторической мысли XVIII в. Просветители возьмут под защиту «естественного человека» и направят острие своей критики против человека «цивилизованного», живущего в условиях феодально-абсолютистского строя.

Критика цивилизации просветителями XVIII в. (вспомним хотя бы Ж.-Ж. Руссо) придала вопросу о природе человека новый оборот. Ответ на него просветители искали не на пути умозрительных рассуждений и абстрактно-теоретических спекуляций, а в реальной истории, в процессе становления и развития человеческого рода. Обращение к истории с целью установления того, кем был, есть и должен быть человек, не означает здесь еще окончательного отказа от метафизики и умозрительной философии, но содержит призыв к ее радикальному преобразованию на базе исторического мышления. Наряду с гуманизмом и рационализмом историзм составил, таким образом, еще одну важную черту классического сознания, без которой нельзя понять и соответствующей ему «классической модели» культуры.

Под историзмом, или историческим типом мышления, принято понимать познание явлений действительности под углом зрения их происхождения и развития. Следует отличать историзм как определенную концепцию развития от исторических описаний, первые из которых относятся еще к античности (Геродот, Фукидид). Как рационалистическое учение о развитии историзм возник в Новое время, в эпоху становления и подъема буржуазного общества.

Первоначально учение о развитии было разработано философами Нового времени применительно к истории природы. «...Учение о развитии, — писал В. Ф. Асмус,— впервые было серьезно поставлено и глубоко продумано на материале фактов, относящихся не к социальной истории общества, но к истории природы. Первыми подлинными творцами исторической теории в XVII веке были не социологи и не историки гражданского общества, но физики, математики и физиологи. Первая широко задуманная теория развития, охватывающая развитие солнечной системы, возникновение и развитие земли и, наконец, появление на ней и развитие организмов — растительных и животных — принадлежит Декарту, т. е. как раз тому
=== 017 ===

ученому и философу, который дальше всех отстоял от наук социальных, в точном смысле этого понятия» 8.

Лишь в XVIII в. благодаря просветителям принцип развития стал принципом объяснения не только естественной истории, но и истории людей, социальной истории. С этого момента вопрос о природе человека получает не столько абстрактно-метафизическое, сколько историческое истолкование. В качестве исторически развивающегося существа, обладающего способностью изменять не только внешнюю, но и собственную природу, человек определяет собой уже не природную, а культурную область действительности.

Граница, отделяющая человека от остального мира, т е. граница самой культуры, — это не пропасть и не стена, наглухо отгораживающая его от действительности, а историческая дистанция, которую человеку надо пройти, чтобы стать тем, кем он должен быть по своей «природе». Граница — это вся человеческая история, понятая как история становления и развития самого человека. Соответственно и культура есть величина, равная той дистанции, которая разделяет две точки исторического пути — состояние, когда человек еще не оторвался от природы (получившее название «естественное состояние»), и состояние, которое целиком предопределено законами разума («разумное состояние»). Культура есть одновременно н путь, исторически проделываемый человечеством с момента его возникновения, и главный результат, итог этого пути.

Поскольку граница, выделяющая человека из мира, задается не внешней природой (как у животных) и не сверхприродным существом, постольку причину ее существования следует искать в самом человеке. Человек в силу собственной разумности ставит себе такую границу, т. е. является самоопределяющимся существом. Вследствие этого данная граница исторически подвижна: человек может осознавать себя (а значит, и быть) человеком в большей или меньшей степени — в зависимости от уровня развития своего разума. В этом смысле человек есть самоизменяющееся, саморазвивающееся существо, субъект (причина, источник) своего развития. Культура и представляет собой область существования человека в качестве такого субъекта.
8 Асмус В. Ф. Избр. филос. труды, т. II. М., 1971, с. 247.
=== 018 ===

Таким образом, в классическом сознании понятие «культура» неотделимо не только от понятия человека (как разумного существа), но и от понятия развития. Оно возникает как бы на стыке антропологической и исторической проблематики Нового времени, связывает их воедино. В нем осознается не только граница, выделяющая человека из окружающего мира, но и исторически изменчивый характер такой границы, каждый раз придающий человеку новый образ и неповторимую историческую индивидуальность. Не метафизически истолкованная природа человека, а культура, охватывающая собой все историческое многообразие форм его существования и развития, характеризует качественное отличие человеческого мира от мира природы.

Общий смысл классического понимания культуры можно выразить в следующей формуле: культура есть развитие человека как разумного существа. Гуманизм, рационализм и историзм образуют необходимые основания этой формулы, согласно которой человек представлен в культуре как самостоятельное, разумное, мыслящее и исторически развивающееся существо. Идея развития, будучи применена к человеку, и привела к образованию самостоятельного понятия культуры. Но что служит для человека побудительной причиной, заставляющей его двигаться вперед по пути прогресса? Этот вопрос является центральным для всех домарксистских концепций культуры. Усмотрев в человеке источник самостоятельных и творчески созидательных сил, классическое сознание должно было ответить и на вопрос о том, где и в чем искать главный мотив человеческой деятельности, который приводит эти силы в движение.

Пытаясь ответить на него, классическая буржуазная философия в одном случае апеллирует к «естественной природе» человека, усматривая в ней основу для всех его последующих культурных модификаций, в другом — к его духовной природе, полагающей для человека только ей свойственные цели и задачи. В итоге она как бы возвращается на исходные рубежи, воспроизводя — уже на культурно-историческом уровне — антиномию физического и духовного и разделяя мир и самого человека на две взаимно исключающие сферы. Характерная для нее ограниченность в решении того, что принято называть основным вопросом философии, проявилась и в ее неспособности выработать целостную и единую концепцию культуры. Так возникла в домарксистской философии противоположность
=== 019 ===

натуралистического и идеалистического истолкований культуры, разрушившая в конечном счете кажущуюся стройность ее теоретико-культурных построений.

2. Натуралистическая концепция культуры


«Буржуазный историзм, — писал В. Ф. Асмус, — поскольку он заключал в себе действительно серьезное научное содержание, плодотворное для дальнейшего развития пауки, возник первоначально как историзм натуралистический» 9. Это качество он сохранил и тогда, когда, будучи перенесен французскими просветителями XVIII в. на познание человеческой жизни, стал принципом объяснения не только естественной, но и общественной истории. В сознании просветителей принцип историзма предстал в виде идеи бесконечного «прогресса человеческого рода», свидетельствующего о том, что человек не стоит на месте, что он постоянно изменяется под воздействием перемен, которые он вносит в окружающую среду и свои собственные отношения. Движение становится здесь принципом, объясняющим не только «поведение» физических тел, но и самого человека.

Выдвинутая просветителями «теория прогресса» во многом определила поворот европейской мысли от философии природы (натурфилософии) к философии истории. Подлинным предметом исторической науки, или «философии истории», как называл ее Ф.-М. Вольтер, должна быть «история человеческого разума, а не подробный разбор мелких фактов, почти всегда искаженных» 10. Историк призван показать, «по каким путям и ступеням происходило движение от варварской грубости тех времен к цивилизованности нашего» 11.

В центре внимания французской просветительской историографии был исторически изменяющийся «дух народа», как он представлен в результатах его деяний, в характере его общественных порядков и институтов, в нравах и обычаях образующих его индивидов. Ее интересует не судьба отдельной личности, а коллективная жизнь нации, то, что можно было бы назвать «национальной культурой». Правда, сам термин «культура» здесь еще не появляется, его заменяет слово «цивилизация». В литерату-


  1. Там же.

  2. Цит. по: Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, с. 554.

  3. Там же.


=== 020 ===

ре английского и французского Просвещения XVIII в. термин «цивилизация» в определенной мере синонимичен термину «культура», который станет преобладающим в ненецкой просветительской литературе.

Термин «цивилизация» в воззрениях французских просветителей достаточно ясно говорит о главном предмете их внимания. Их прежде всего интересует общество с его достижениями и успехами, противоречиями и конфликтами, с его разительными контрастами между роскошью и нищетой, сильными и слабыми. Идея исторического развития как «бесконечного совершенствования человеческого рода» является для них не столько предметом фундаментальных философско-исторических построений, сколько средством обоснования практических, социально-политических задач времени. Взгляд французских просветителей на историю, так сказать, социоцентричен, т. е. они ставят в центр ее судьбу не отдельного индивида, а нации и общества. А если иметь в виду специфическую иллюзию просветительского сознания, отождествлявшего нацию с государством, а общество — с политическими формами правления, то его обращенность к термину «цивилизация» становится понятной. Существование государства является главным признаком цивилизованности общества, его развитости и облагороженности. Человеческая история понимается просветителями прежде всего как политическая история, свидетельствующая о постепенном переходе человечества от варварства к цивилизации, от «естественного состояния» к общественному, регулируемому государством.

Вместе с тем просветители осознавали, что в большинстве цивилизованных стран мира пароды находятся под властью тиранических и деспотических режимов, пагубно сказывающихся на их физическом и моральном состоянии. Само по себе существование цивилизации, государства, с их точки зрения, еще не есть благо. Оно часто управляется людьми, подверженными ошибкам и заблуждениям, способными действовать под влиянием порочных страстей и наклонностей — жажды власти, желания славы, честолюбия, корыстолюбия и т. д. Интересы граждан приносятся при этом в жертву власть имущим, и государство в полную противоположность со своим назначением становится орудием возвышения п обогащения немногих за счет всех. Это искажение самой сущности государства развращает не только правителей, по и подданных, служит причиной порочности его законов п учреждений. Такое государство оказывается в полном противоречии с истинными интере-
=== 021 ===

сами своих граждап и подлежит поэтому радикальному «исправлению». Идеал «совершенного государства» выступает у просветителей как своеобразная «политическая теодицея» всего исторического процесса.

Гармонизация отношений между обществом и индивидом, между государством и частным лицом требует, очевидно, какого-то опосредующего звена, способного примирить эти два начала. Таким звоном является «совершенствование разума» человека, позволяющее ему осознать общественный интерес как собственный, прямо вытекающий из требований и пожеланий его «естественной природы». Рост сознательности, разумности человека, достигаемый средствами «просвещения», есть центральный пункт предложенной просветителями программы общественного воспитания человека как «гражданина государства». Разум сделал человека цивилизованным существом, и он же способен вывести его из противоречий существующего общества, в которые человек попал по собственному «неразумию», т. с. по причине еще недостаточного развития своего разума.

Но какова цель самого разума? Ответ, данный на этот вопрос просветителями, сводится к формуле: цель разума — счастье человека. «Все наши учреждения, наши размышления и познания имеют своей целью только доставить нам то счастье, к которому нас заставляет непрестанно стремиться наша собственная природа» 12. Природа наделила человека страстями и влечениями, истинный смысл которых состоит в стремлении к собственному благополучию. Жажда личного счастья столь же естественна для человека, сколь естественно любое природное явление. «Природа... пожелала, чтобы каждый индивид дорожил собственным существованием... Все человеческие страсти естественны, а целью всех движений человеческого сердца является самосохранение и благополучие...» 13 Но то, что угодно природе, угодно и разуму. Поэтому цель разума — содействовать цели природы в отношении человека. Такова была точка зрения «эвдемонизма» — учения о счастье как главной цели культурно-исторического развития.

«Классическая модель» культуры (гуманизм — рационализм — историзм) в ее натуралистическом истолковании оказывается как бы пустым тождеством, равенством природы с собой. Человек и в результате собственного исто-


  1. Гольбах П. Л, Избр. произв. в 2-х томах, т. 1. М., 1963, с. 60.

  2. Гольбах П. А. Избр. произв. в 2-х томах, т. 2. М., 1963, с. 337.


=== 022 ===

рического развития остается тем же, каким его с самого начала сделала природа. Достижения его ума в рук служат лишь средством осуществления его природного предназначения. «Одним словом, искусство (имеются в виду все формы человеческой деятельности. — Авт.) — это та же природа, действующая с помощью созданных ею орудий» 14. Натурализм превращает культуру в одно из звеньев (наряду с другими) природной эволюции, подчиняющееся ее общему закону 15.

Натурализм в общественной мысли Нового времени классики марксизма всегда расценивали как проявление некритического, апологетического отношения к буржуазной действительности, как результат абсолютизации и фетишизации буржуазной системы отношений. «Натурализм здесь — видимость, и только эстетическая видимость... А в действительности это, скорее, — предвосхищение того «гражданского общества», которое подготовлялось с XVI века и в XVIII веке сделало гигантские шаги на пути к своей зрелости» 16.

В социально-философском познании натурализм проявляет себя как непоследовательный историзм, выводящий за пределы истории буржуазные порядки и установления и придающий им характер вечных, неизменных и в этом смысле «естественных» оснований человеческого существования. Поэтому и культура, натуралистически понятая как осуществление и развитие потенций «естественного человека», оказывается в просветительском сознании всего лишь идеализацией буржуазного образа жизни и мышления. По существу она отождествляется здесь с тем общест-


  1. Гольбах П. А. Избр. произв., т. 1, с. 60.

  2. «Натурализм в истолковывании культуры, взятый в наиболее широком смысле и наименее карикатурном виде, — пишет Г. С. Батищев, — заключается в том, что культуру сводят к одной из ступеней или к одному из формообразований в ряду прочих ступеней естественной эволюции, занимающих каждая свое место в заранее построенной чисто онтологической схеме, или иерархии. Получается, что культура есть всего лишь еще одна форма двин;ения материи наряду с прочими формами ее движения, каждая из которых отличается частной качественной спецификой. В культуре не видят при этом чего-то большего, нежели одну из йот в онтологической октаве бытия, чего-то большего, чем часть природы. Отсюда и притязание на право экстраполировать общие законы природы на сферу общественной и культурнбй жизни, что и характеризует методологический натурализм» (Батищев Г. С. Культура, природа и псевдоприродпые феномены в историческом процессе. — Проблемы теории культуры. М., 1977, с. 82).

16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 17.
=== 023 ===

венным и духовным миропорядком, который представляется буржуазному индивиду «естественным», т. е. соответствующим его собственной «природе», его эгоистическим устремлениям и интересам.

Поскольку французские просветители XVIII в. в силу своей социально-идеологической ориентации тяготели к натуралистическому миропониманию, постольку они не смогли до конца уяснить философские и методологические основания теории культуры. Даже понятие культуры в системе их взглядов не получает категориального значения, не говоря уже о том, что у большинства французских материалистов оно вообще отсутствует. Содержащаяся в трудах последних критика существующей цивилизации (феодально-абсолютистского строя) ведется ими от имени «естественного» (т. е. буржуазного) индивида и потому предполагает обращение не столько к его культуре, сколько к его природе, «натуре». Усматривая в культуре ту же природу, редуцируя ее к естественным механизмам человеческого поведения, просветители, естественно, не раскрыли специфику, качественное своеобразие культуры в отличие от природы. Поэтому свойственный французским просветителям историзм в понимании общества и человека не поднимается здесь до уровня самостоятельной философско-теоретической концепции истории и культуры.

Своеобразным продолжением линии исторического натурализма явилось немецкое Просвещение. Несмотря на влияние идей французских просветителей, просветительская мысль в Германии XVIII в. имела свои отличительные особенности. Отсутствие реальных возможностей для практической борьбы с феодальным обществом (вследствие экономической и социально-политической отсталости Германии) усилило интерес немецких просветителей к отвлеченно-философским, умозрительным конструкциям исторического процесса. В центре внимания немецкой «философии истории» стояли проблемы не столько политического преобразования общества и государства, сколько нравственного воспитания человека. Морально-антропологическая проблематика превалировала здесь над социально-политической, что и объясняло склонность немецких философов к использованию термина «культура». В отличие от термина «цивилизация» с его четко выраженной ориентацией на сферу социально-политического развития термин «культура», имеющий скорее значение личностного, человеческого развития, более соответствовал антропоцентристскому духу и характеру немецкой философии.
=== 024 ===

У немецких просветителей история становится предметом философского размышления, ее оценивают не столько с точки зрения определенной политической целесообразности, сколько со стороны тех реальных оснований и причин, которые делают возможным сам факт ее существования. История человечества может быть понята только через постижение лежащих в ее основании закономерностей. Такой подход к истории является рационалистическим и контрастирует с эмпиризмом французской историографии.

Суть этого подхода к истории состоит в обнаружении в пей «разумного основания», раскрывающего себя в закономерной связи и последовательности исторических событий и явлений. «Разум» мыслится не только как субъективная способность человека к познанию, но и как некоторое объективное основание самой действительности — природной и исторической, внутренне согласующей и объединяющей ее составные части. Этот сверхиндивидуальный («божественный») разум есть та универсальная, спонтанная и активная сила, которая обнаруживается в любом явлении действительного мира, придавая ему характер «мировой гармонии». Рационализм лейбницевского типа, провозгласивший принципиальное единство природного и исторического миров, стал исходной посылкой «философии истории» одного из выдающихся представителей немецкого Просвещения — И.-Г. Гердера.

В работе «Идеи к философии истории человечества» он как бы соединяет историческое описание развития человеческого рода (до того времени считавшееся делом сугубо эмпирическим) с рационально-философским рассмотрением его причин и оснований. Раскрывая замысел своей книги, он пишет: «Уже в довольно ранние годы... не раз приходила мпе мысль: коль скоро обо всем, что есть на свете, трактует особая философия и наука, почему бы и не быть такой философии и такой науке, которые трактовали бы то, что прежде всего нас касается, историю человечества, всю историю человечества в целом?» 17

Гердеровский философско-исторический рационализм исходит из признания «бога» в качестве единой «разумной» основы природы и истории. «Бог» в понимании Гердера — это закономерная связь вещей и явлений в мировой системе, это та «мудрость», с какой устроена Вселен-
17 Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с. 8.
=== 025 ===

ная, рациональная продуманность и согласованность всех составных частей мироздания. «Бог природы» и «бог истории» — один и тот же, но проявляется он по-разному на низшей ступени мирового целого и на высшей, которая есть «человечество». «Божественный порядок», открываемый человеком в природе, царит и в истории, и задача философии истории состоит в том, чтобы обнаружить его.

Согласно Гердеру, каждый индивид тысячами нитей связан с другими людьми, зависит от них. Эта связь обнаруживается в процессе образования и воспитания индивидов, которые становятся возможными благодаря подражанию и упражнению, т. е. через традицию в ее усвоение. Усвоение традиции, представляющее собой как бы второе рождение человека (в отличие от первого — естественного), и есть культура. «...Воспитание человеческого рода — это процесс и генетический, и органический; процесс генетический — благодаря передаче, традиции, процесс органический — благодаря усвоению и применению переданного. Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли... Различие между народами просвещенными и непросвещенными, культурными и некультурными — не качественное, а только количественное» 18. Через культуру обнаруживается в истории тот мировой «порядок», которым пронизано все мироздание. Благодаря культуре человек не исключается из природы, а образует высшее и заключительное звено в ее развитии. Цель этого развития — счастье каждого человека, то, что Гердер называет гуманностью. «Исследовать дух гуманности — вот подлинная задача человеческой философии... она являет себя и в общении людей, и в государственных делах, и в науках, и в искусствах».

Гердеровский рационализм в объяснении истории и культуры, порывая с эмпиризмом и политическим телеологизмом французских просветителей, делает акцент на воспитании и развитии человеческого рода в духе «гуманности». Но вместе с тем он доводит до логического конца свойственный веку Просвещения натурализм, усматривая в достижении этой цели реализацию господствующей в мире естественной и потому «разумной» необходимости и
18 Там же, с. 230.

19 Там же, с. 111.
=== 026 ===

закономерности. В ходе развития человек может допускать ошибки и отклонения, но царящая в мире «мудрость» все равно приведет его к желаемой цели. Непоследовательность, ограниченность натуралистической концепции в объяснении человеческой истории обнаруживаются в том, что, даже делая счастье и благополучие человека целью его развития, она перекладывает ответственность за его судьбу с человека на... силы природы. Природа выступает здесь единственным гарантом и условием достижения человеком своей цели. Она как бы берет на себя заботу о человеке, предоставляя ему лишь право неукоснительно выполнять ее требования.

Считая человека целью развития, натурализм как бы забывает о том, что человек является и причиной (субъектом) развития. В результате человеческая история, признаваемая в качестве реально существующего факта, в своей теоретической интерпретации оказывается прямым и непосредственным продолжением, даже частью, естественной истории, о которой можно судить лишь по прямой аналогии с природными процессами. «Натуралистический уклон мысли, — отмечал В. Ф. Асмус, — неизменно берет у Гердера верх над социально-историческими тенденциями его воззрения. Даже там, где Гердер стоит на почве социально-культурных фактов, они превращаются в его истолковании в факты природного порядка» 20.

Своеобразной оппозицией натуралистическому мировоззрению в классической философии Нового времени явились различные направления философского идеализма. Последовавшее вслед за французской буржуазной революцией состояние отрезвления и разочарования в буржуазном обществе вызвало и кризис просветительского сознания, тяготевшего к натуралистическому образу мышления. В составе классического немецкого идеализма природа, в том числе и «естественная природа человека», лишается значения «разумного основания» человеческой истории, как бы выходит из доверия разума, а человек признается разумным существом вследствие своей не чувственной, а сверхчувственной, исключительно духовной природы. Существование человека в качестве сверхчувственного субъекта и здесь становится решающим для объяснения феномена культуры. В противоположность натурализму, искавшему объяснение данного феномена в «естественной природе» человека, подобная точка зрения может быть
80 Асмус В. Ф. Избр. филос. труды, т. II, с. 228.
=== 027 ===

квалифицирована как идеалистическая концепция культуры, как принципиально иной подход к ее истолкованию в домарксистской философии.

3. Идеалистическая концепция культуры


Первым, кто понял невозможность обоснования просветительского идеала «разумного человека» исходя из его «естественных» потребностей и устремлений, был И. Кант. Сохраняя связь с просветительской традицией XVIII в., разделяя ее идею о конечном торжестве разума, Кант в то же время осознает, что подобная идея не может базироваться на том же основании, что и представление о необходимости и причинной связи явлений природы. Мысль о торжестве разума, согласно Канту, порождена более глубокими и фундаментальными устоями человеческого существования, чем только его существование в качестве природного существа, пекущегося, о собственном благополучии. Природа сама по себе не содержит никакой гарантии разумного устроения человеческих дел. В естественном течении она слепа и безразлична к человеческим целям, ею движет не какая-то предустановленная цель, а лишенная всякого смысла необходимость. Поэтому и человек, рассматриваемый в аспекте его природного бытия, еще не может быть причислен к разряду разумных существ.

В философии Канта вопрос о специфической природе человека получает новое решение. Основой его является резкое разграничение мира природы и мира свободы. Если первый подчиняется естественной необходимости, находящейся в ведении рассудка, то второй подлежит ведению разума, полагающего для него свои законы. Разумность человека состоит в его способности действовать независимо от природы, т. е. в его свободе.

Как эмпирическое, чувственное существо, человек подчиняется природной необходимости, естественным образом детерминирующей его желания, поступки, влечения и т. д. Кант, не отвергая этого просветительского тезиса, отказывается, однако, видеть в нем объяснение сущности человека, его действительного призвания и назначения. Он выступает против толкования разумности как простого соответствия поведения человека природной необходимости, считая, что оно делает человека марионеткой в руках природы, служит проводником фаталистического взгляда на его развитие. Разум дан человеку не как средство достижения собственного благополучия, удовлетворения чувст-
=== 028 ===

венных потребностей, обусловленных его физической природой. Этой цели лучше служит инстинкт, который, как отмечает Кант, у большинства людей, слишком пекущихся о своем благополучии, находится в большем почете, чем разум. Действительное назначение разума заключается в его влиянии на волю, в его способности подчинить ее нравственному закону, свободному от всякой чувственной заинтересованности. Разум содержит в себе высшую цель человеческого развития, не зависящую от внешней природной обусловленности. Такой целью является моральное существование индивида. История человечества, понятая как история свободы, должна быть рассмотрена под углом зрения движения всего человеческого рода к этой высшей цели.

Что же заставляет его подняться от эмпирического к моральному существованию, преодолеть земное тяготение чувственных влечений, подчинить свою волю нравственному закону и тем самым освободиться из-под опеки природы? Позволяет ли «природа человека» надеяться на то, что когда-нибудь человечество сможет достигнуть той цели, которая предписана ему разумом? Не является ли действительно наблюдаемое состояние человечества с его антагонизмами, войнами и взаимной враждой скорее доказательством все большего удаления от этой цели, чем приближения к ней? Эти вопросы находятся в центре кантовского учения о культуре.

В решении их Кант начинает с того же, с чего начинает и вся просветительская мысль. Как единичное существо человек целиком принадлежит природе, склонен к состоянию покоя и благополучия, которое он называет счастьем. В достижении такого состояния он видит свою главную цель. Но является ли она действительной целью природы по отношению к человеку? Кант понимает, что на основании нашей теоретической способности, делающей возможным знание о природе, мы не можем приписывать природе какие-либо цели. Представление о «цели природы» по отношению к человеку есть не теоретическое, не естественнонаучное, а практическое представление, оно продиктовано интересами разума в познании истории. История людей в отличие от естественной истории представляет собой, по Канту, такую область познания, в которой нельзя составить истинного мнения о положении дел на основании теоретической способности разума. Поэтому историческое знание (в той части, в какой оно имеет Своим предметом историю человеческого рода) Кант изы-
=== 029 ===

мает из сферы теоретического познания, из сферы «наук о природе».

В этом выразился принципиальный антинатурализм кантовской философии истории. В натуралистической концепции истории, против которой выступает Кант, доверие к природе оборачивалось «некритическим», «догматическим» отношением к «наукам о природе», к естественнонаучному мышлению. Если до Канта в последнем видели основание знания не только о природе, но и о человеке, не усматривая между ними никакого существенного различия (иными словами, естественнонаучный «разум», разум натуралиста, хотел быть одновременно и историческим разумом, указывающим человеку цель и смысл его существования в мире), то Кант подчеркнул принципиальную невозможность естественнонаучного, а значит, и теоретического объяснения человеческой истории. Ограниченность натурализма состоит не в признании им природной основы человеческого развития, а в том, что он усматривает в ней единственное условие объяснения такого развития. Поэтому кантовская критика натурализма оказывается отрицанием не природных оснований человеческой истории, а теоретической правомочности разума объяснять исходя из этих оснований общий ход и направление исторического процесса.

Вместе с тем Кант не отказывается от идеи создания научной концепции всеобщей истории, от попытки найти в истории «путеводную нить» и тем самым указать на некоторую лежащую в ее основании закономерность. Пытаясь сформулировать эту «идею», Кант в соответствии с духом своего времени также обращается к... природе. Однако последняя оказывается предметом не теоретического рассмотрения, а особого рода рефлексии (рефлексивной способности суждения), приписывающей природе определенные цели по отношению ко всем ее созданиям. Эти цели нельзя теоретически вывести из природы, но их можно предположить на основании нашей способности суждения. Такое предположение исходит из допущения, что сама природа есть в конечном счете продукт неведомого и непостижимого для нас божественного разума. В силу этого она заключает в себе некоторую «последнюю цель» по отношению к человеку, исходя из которой можно представить историю в качестве разумно осуществляемого процесса.

В чем же состоит эта цель — «цель природы»? Прежде всего в развитии «природных задатков и способностей»
=== 030 ===

человека. В отличие от других живых существ человек может развить эти задатки на протяжении не индивидуальной, а родовой жизни посредством передачи от поколения к поколению накопленных знаний, опыта и умений. Этим объясняется необходимость истории, делающей возможными сохранение и передачу достигнутых результатов и тем самым развитие заложенных в человеке задатков. Совершенствуя свои физические задатки, способности и умения, человек создает культуру. В «Критике способности суждения» Кант пишет о том, что последней целью природы по отношению к человеческому роду является не счастье, а культура человека. Если бы целью природы по отношению к человеку было только то, что она могла удовлетворить своими благодеяниями, т. е. его счастье, то было бы непонятно, зачем даны человеку разум и свобода.

Парадоксальность вывода Канта состоит в том, что последней целью природы относительно человеческого рода у него является независимость человека от природы в выборе и определении своих целей. Сущность культуры и заключается в том, что человек обретает способность ставить любые цели, т. е. действовать независимо от природы. «Приобретение... разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) — это культура» 21. Природа как бы принуждает человека выйти из-под ее влияния, освободиться от власти чувственных, животных влечений. Каким образом она достигает этой цели?

Таким средством для природы является антагонизм людей в обществе, их взаимная неуживчивость, соперничество, вражда, вызываемые их стремлением к личному счастью, которое они почитают за свою высшую цель. Подобное стремление приводит к разъединению людей в обществе, к тому, что Кант называет «недоброжелательной общительностью людей». Сопротивление со стороны других людей, с которыми каждый человек сталкивается в обществе, побуждает его преодолевать природную лень, развивать свои задатки, чтобы занять среди них достойное место. «Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека»22. Культура, стало быть,
21 Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 5. М., 1966, с. 464.

22 Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 6. М., 1966, с. 11.
=== 031 ===

возникает и развивается в результате общественного антагонизма, а не в силу врожденного стремления людей к счастью.

Вслед за Ж.-Ж. Руссо Кант критикует цивилизацию, хотя эта критика лишена у него односторонне негативного отношения к ней. Цивилизация, безжалостная к отдельному человеку, одновременно представляет несомненный прогресс по отношению ко всему человеческому роду. Цель природы достигается в ней по отношению к обществу в целом, но не к отдельному индивиду. Поэтому сама природа толкает человека к выходу из противоречий цивилизации и его переходу к справедливой правовой организации общества. Наличие последней служит решающим условием достижения природой своей конечной цели в отношении человека. Соответственно правовое общество должно быть высшей целью для человеческого рода в процессе его исторического и культурного развития.

Необходимость создания совершенного гражданского устройства побуждает людей, склонных к личной свободе, дисциплинировать себя, подчинять свою волю интересам целого, что позволит им вступить в гражданский союз23. На пути к нему человечество ожидают тяжелые испытания (опустошительные войны), которые могут поставить под угрозу само существование культуры и цивилизации. Отсюда необходимость нравственного совершенствования людей, которое в конечном счете будет способствовать преодолению взаимной недоброжелательности и отчуждения народов. Идея «моральности» становится у Канта высшим проявлением человеческой культуры. «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле вся-
23 В «Критике способности суждения» Кант различает «культуру умения», развивающуюся у людей в результате неравенства между ними, и «культуру воспитания», вносящую в поведение человека дисциплинирующее начало, освобождающее его от деспотизма природных влечений и эгоистических устремлений. «Культура умения» является «чисто субъективным условием» достижения конечной цели природы, делающей человека способным к выполнению любых целей, но не дающих ему возможности свободно набирать их и ставить перед собой. «Культура воспитания» имеет негативное значение по отношению к нашей чувственной природе и состоит «в освобождении воли от деспотизма вожделений, которые делают нас прикованными к тем или иным природным вещам; Неспособными самим делать выбор...» (Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 5, с. 464—465). Последнее становится возможным лишь в гражданском обществе, вносящем законообразный порядок в отношения людей.
=== 032 ===

кой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которое сводится только к подобию нравственного в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию» 24.

Итак, согласно Канту, мировая история берет свое начало вместе с выходом человечества из естественного состояния и завершается его переходом в «моральное состояние», «вечным миром» между народами. В этих пределах развертывается и вся история культуры: подняв человека над «грубостью» и «животностью» собственной природы, развив его задатки и способности («культура умения»), она должна теперь морально образовать его, привести в согласие с родом, обуздать эгоистический интерес и примирить враждующие стороны («культура воспитания»). В этой работе культура не может остановиться на полпути. Она либо достигнет своей цели, либо погибнет в результате вызванных ею раздоров между людьми, войн и общественных конфликтов, несущих с собой варварские опустошения. Культура может спасти и сохранить себя, лишь окончательно довершив начатую ею работу, лишь превратив человека в физически и морально совершенное существо. В культуре как бы пересекаются две линии человеческого развития: необходимость физического совершенства, которое и есть «культура всех вообще способностей для содействия поставленной разумом цели» 25, и необходимость морального совершенства, «культуры моральности в нас», которая состоит в том, чтобы «исполнять свой долг, и притом из чувства долга (чтобы закон был не только правилом, но и мотивом поступков)»26.

И если до настоящего времени, согласно Канту, культура работала над развитием человеческих способностей и умений, пригодных для реализации любых целей, то теперь она достигла такого уровня, когда явственно обозначилась нравственная необходимость развития, требующая от человека исполнения морального долга перед собой и всем человечеством.

Просветители XVIII в. исходили из того, что культура позволяет людям достигнуть большего счастья и благо-
24 Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 6, с. 18.

25 Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 4, ч. 2. М., 1965, с. 326.

26. Там же, с. 327.
=== 033 ===

получия, чем то, которое дает им природа. В погоне за счастьем человек развивает свои природные задатки, формирует многообразные средства удовлетворения потребностей, создает культуру. В этом, например, усматривал назначение культуры Руссо. Однако, считая, что ради собственного благополучия нельзя жертвовать свободой и человеческим достоинством, он отвергал существующую культуру. Подобное представление о культуре Кант считал соответствующим позиции лишь единичного человека. Он признавал тезис просветителей о том, что люди, развивая науки и искусства, цивилизуясь и культурно совершенствуясь, думают прежде всего о собственном благе, справедливом лишь по отношению к обыденному сознанию, т. е. к сознанию людей, еще не уяснивших своего действительного предназначения. Поэтому Кант критикует не культуру, а ту точку зрения на нее, согласно которой она рассматривается как условие достижения личной выгоды и индивидуального благополучия. Из того очевидного и для Руссо, и для Канта факта, что культура еще мало кого сделала счастливым, Кант делает вывод, прямо противоположный выводу Руссо: нужно отвергнуть не культуру, а то ее обуженное понимание, которое сводит ее к достижению счастья.

Создавая культуру, люди могут руководствоваться любыми пожеланиями, в том числе и пожеланиями собственного счастья. Но отсюда не следует, что эти пожелания составляют действительную цель развития культуры. В ходе развития дает о себе знать «родовая» сущность человека, интересы рода, побуждающие людей стремиться к взаимному общению друг с другом, к разумному устроению своей совместной жизни, к достижению морального состояния. Эти «цели свободы», а не индивидуальные мотивы личного благополучия являются решающими для всего культурно-исторического развития.

По мнению Канта, Руссо прав, фиксируя противоречие между культурой и природой человечества как «физического рода». Хотя культура и представляет собой развитие природных задатков людей в целях достижения ими личного благополучия, она менее всего способна сделать их счастливыми. Наоборот, культурно развиваясь, люди утрачивают даже те преимущества беззаботного существования, которыми они обладали в докультурном состоянии. Если бы назначением человечества было счастье и личное благо, то вывод Руссо о вреде культуры следовало бы признать справедливым. Однако такой вы-
=== 034 ===

вод не учитывает нравственного назначения человечества. То, что проигрывает человечество в ходе культурного развития в качестве физического рода, оно выигрывает в качестве нравственного рода. Поэтому в культуре естественное развитие человечества, направленное на выявление и совершенствование его природных задатков, служит в конечном счете целям достижения им своего морального назначения. Если Руссо видит свою цель в критике культуры с точки зрения причиненного ею ущерба естественному существованию индивида с его врожденной добропорядочностью и неосознанным стремлением к благополучию, то Кант ставит задачу — оправдать культуру в качестве необходимого условия морального совершенствования людей, в качестве единственно возможного пути достижения человечеством своего конечного предназначения.

Однако мораль не продукт культуры, а только ее цель. Культура может преследовать и другие цели, например внешнюю воспитанность и благопристойность. Тогда она является цивилизацией. Последняя основывается не на свободе, а на формальной дисциплине людей, регламентирующей внешним образом их жизнь в обществе. Цивилизация не освобождает людей от власти их эгоистических интересов, а придает им, так сказать, респектабельный вид. Поэтому существование цивилизации неотделимо от взаимного соперничества и антагонизма людей.

Целью же культуры является содействие нравственному развитию людей, достижению ими морального состояния. Идеализм кантовской философии культуры состоит не в признании важности нравственного начала для культурного развития человечества (не меньшее значение морали придавали и французские материалисты). Но если просветители исходили из того, что нравственное начало в человеке неотделимо от его естественной природы, так сказать, прирождено ему, то у Канта оно вытекает из требований разумной природы человека, не имеющей ничего общего с его естественными влечениями и желаниями. Освобождая человека от подчинения природе, культура подчиняет его диктату разума, его формально-нравственным предписаниям. Смысл культуры, по Канту, заключается в замене природного деспотизма деспотизмом разума, в установлении господства долга над всеми чувственными побуждениями его эмпирической жизни.
=== 035 ===

В кантовском понимании культуры наглядно отразилась центральная для буржуазного общественного сознания антиномия между частной и общественной жизнью индивида в буржуазном обществе, между его существованием в «гражданском обществе», где он заботится о личном интересе, и его существованием как «гражданина государства», в котором решающую роль играет всеобщий интерес. Возникая как следствие частных устремлений людей, культура, согласно Канту, представляет собой в действительности средство утверждения их всеобщего интереса, коренящегося в сверхчувственной природе человека. Будучи по своему происхождению, истокам явлением эмпирическим, культура по целям и назначению оказывается явлением сверхэмпирическим, требующим поэтому не опытного, а трансцендентального обоснования.

Указав на непримиримый антагонизм чувственной и умопостигаемой природы человека, необходимости и свободы, естественного влечения и долга, Кант возлагал надежду в преодолении этого антагонизма на «добрую волю», на добровольное принятие человеком «целей разума» в качестве собственного мотива поведения. Последний оказывается гарантией того, что человек в своем движении не собьется с истинного пути, не падет жертвой природных инстинктов, а внемлет «голосу разума». Упование на «добрую волю», писали К. Маркс и Ф. Энгельс, «вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров»27, не способных противопоставить злу старого общества ничего, кроме благих пожеланий.

Обнаружившийся в философии Канта разрыв между миром природы и миром свободы делает вместе с тем маловероятной возможность осуществления людьми конечной цели культуры. Если культура в своем высшем (моральном) проявлении есть отрицание и преодоление в человеке всего природного, чувственно обусловленного, то тогда мало надежды на достижение людьми подлинно культурного состояния. Лишая природу культурного смысла и значения, кантовская философия закрывала для большинства индивидов, вовлеченных в стихию частной жизни, путь к обретению ими своего истинного предназначения. Проблема, вставшая перед послекантовской философией, и заключалась в том, чтобы усмотреть в культуре средство не только разъединения, но и прими-
17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 182.
=== 036 ===

рения, согласования чувственной и разумной природы человека.

Так, Ф. Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании человека» ищет в культуре средство достижения единства между чувственной и моральной сферами человеческой жизни, столь далеко разошедшимися в кантовской философии. Он стремится сохранить для культуры богатство чувственной жизни и тем самым снять выявленную Кантом антиномию между природой и свободой, чувственным и разумным. Как физическое, природное существо, человек, согласно Шиллеру, живет в «естественном государстве», основанном на силе и слепой необходимости. Однако было бы неразумным отвергать «естественное государство» по моральным соображениям. «...Физический человек, — пишет он, — существует в действительности, моральный же только проблематично. Итак, уничтожая естественное государство, — а это ему необходимо сделать, — разум рискует физическим и действительным человеком ради проблематичного нравственного, рискует существованием общества ради возможного (хотя в смысле моральном и необходимого) идеала общества» 28. Поэтому переход от «естественного государства» к государству моральному возможен не через ниспровержение первого, а через отыскание «третьего» состояния, которое, совмещая достоинства того и другого, вместе с тем избавляло бы человечество от их недостатков. Таким третьим состоянием является «эстетическое состояние».

Задача культуры, как ее понимал Ф. Шиллер, состоит в гармоническом развитии и примирении чувственной и нравственной природы человека, в их взаимном объединении при сохранении каждой из них. Человек, согласно Шиллеру, даже во имя высших моральных целей не может жертвовать собой, своей индивидуальностью и природными наклонностями. Поэтому культура состоит в гармоническом сочетании индивидуального и ввеобщего, наслаждения и долга, чувственного и разумного, содержания и формы, действительности и идеала. «Задача культуры состоит в том, чтобы охранять эти сферы и оберегать границы каждого из двух побуждений; культура должна отдать справедливость обоим, — не только одному разумному побуждению в противовес чувственному, но и последнему в противовес первому. Итак, задача культуры двоякая: во-первых, охрана чувственности от захватов
28. Щиллер Ф. Собр. соч. в 7-ми томах, т. 6. М., 1957, с. 256,
=== 037 ===

свободы; во-вторых, охрана личности от силы чувствований. Первого она достигает развитием способности чувствовать, а второго — развитием разума»29. Эту задачу культура может решить посредством искусства и эстетического воспитания, способного восстановить целостность человека и создать то «веселое царство игры и видимости», в котором люди свободны как от физического, так и от морального принуждения.

Идея эстетического преодоления противоречий действительности как центральная задача культуры нашла выражение в философии немецкого романтизма (братья А. и Фр. Шлегель, Новалис, Л. Тик, В. Ваккенродер и др.)30.

Отвергая современную цивилизацию как состояние, враждебное человеку, романтики противопоставили ей мир туманных поэтических символов, мистических сновидений, фантастических грез, мир нереальный, целиком сотканный поэтическим воображением. В этом мире человек отрешается от житейского, земного, обыденного, подчиняясь лишь власти поэтического вымысла и интуиции. Искусство позволяет человеку уйти от действительности, подняться над ее реальными коллизиями, сохранить свою индивидуальность. Поэзия является у романтиков истинной действительностью, противостоящей темной, слепой и необузданной стихии частной жизни.

В романтической концепции искусства поэзия предстает как автономная и суверенная область человеческого существования, свободная от всякой внешней необходимости, от земных забот и тягот повседневной жизни людей. Законом художественного творчества, по словам Фр. Шлегеля, является «произвол поэта, который не должен подчиняться никакому закону»31. В своем творчестве поэт, художник не могут руководствоваться рассудочными правилами, отвлеченно-теоретическими схемами, догматическими принципами. «Какого же рода философия выпадает на долю поэта? — спрашивает Фр. Шлегель. — Это — творческая философия, исходящая из идеи свободы и веры в нее и показывающая, что человеческий дух диктует свои законы всему сущему и что мир есть произведение его искусства»32. Свобода индивидуального твор-


  1. Там же, с. 291.

  2. См. об этом: Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма (Фр. Шлегель, Новалис). М., 1978.

  3. Литературные теории немецкого романтизма. Л., 1934, с. 173

  4. Там же, с. 172.


=== 038 ===

ческого самовыражения, по мысли романтиков, составляет душу культуры, придает ей в каждую эпоху неповторимый и уникальный, индивидуализированный облик. Человеку, следующему абстрактным предписаниям «разума», романтизм противопоставил безграничную фантазию художника, субъективную мощь вымысла и воображения.

Характерной чертой романтизма явилась поэтическая идеализация прошлого, в первую очередь средневековья, которое противопоставлялось буржуазной действительности. По словам К. Маркса, «первая реакция на французскую революцию и связанное с ней Просвещение, естественно, состояла в том, чтобы видеть все в средневековом, романтическом свете...»33. Характер этой реакции был различным в зависимости от социально-политической ориентации творцов романтизма, но ее общей причиной было неприятие результатов буржуазной революции, осознание несовместимости буржуазного общества с существованием свободной творческой индивидуальности.

Критика настоящего обостряла интерес романтиков к истории культуры, прежде всего литературы и искусства, в которой они видели наиболее существенное проявление человеческой истории. Романтики отмечали уникальность и неповторимость культурного прошлого, своеобразие его конкретных исторических форм. Это позволило им связать философию культуры с историей культуры, представив первую как истолкование реального процесса культурного развития. Однако главный их интерес был направлен на современность, смысл и значение которого они хотели понять путем сопоставления с прошлым. По замечанию Н. Я. Берковского, они хотели «определить лицо эпох, наций, культур, и прежде всего и более всего — лицо нового времени в особых, ему одному свойственных чертах» 34.

Сущность романтизма заключается в критике настоящего с позиции прошлого. Такой подход позволяет увидеть в настоящем (т. е. в буржуазном обществе) не только приобретения, но и невосполнимые утраты, снять с пего налет просветительской идеализации. Признавая социально-историческую бесперспективность такой критики, следует отметить, что она предвосхищает собой последующие формы критики и самокритики буржуазной


  1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 32, с. 44.

  2. Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л., 1973, с. 64.


=== 039 ===

цивилизации, лишая последнюю ореола единственного эталона, образца культурного развития, долженствующего быть примером для всех других народов.

Романтики абсолютизировали мысль о том, что «человеческая субъективность», реализующая себя в культуре, не может быть ограничена никакими внешними условиями и обстоятельствами. Одновременно они отвергли а кантовское моральное долженствование как выражение той же внешней по отношению к индивиду необходимости, принудительно навязывающей ему определенный способ поведения. При этом возникла опасность выхолащивания из человеческой субъективности объективного содержания, сведения ее к чистейшему произволу художника, творящего мир по своей прихоти и капризу. Романтический принцип «абсолютной субъективности» оборачивался ироническим разложением и снятием всего определенного и объективного, отрывом свободы от необходимости.

Отрицательные последствия такого одностороннего субъективизма отчетливо осознали и И.-Г. Фихте, и представитель более позднего этапа развития романтизма — Ф. Шеллинг. Обоснования человеческой свободы, делающей возможным существование культуры, они ищут не в индивидуальных действиях отдельного человека, а в жизни «рода», человечества как целого. По их мнению, «субстанциональной» основой человеческой свободы, а значит, и культуры, является «родовая сущность» человека. Тем самым культура предстает не как следствие природно-детерминированного поведения человека и не как субъективное создание «гения», а как проявление в индивидуальных действиях «родового», общечеловеческого начала.

В философии Гегеля приобщение индивида к «роду» оказывается возможным только в форме «понятия», т. е. в форме философско-теоретического постижения им «духовной субстанциальности целого». Сам термин «культура» означает здесь «образование» (Bildung) индивида, его возвышение от «необразованной точки зрения», на которой он находится в своей повседневной жизни, к «знанию», даваемому «научной философией», т. е. философией самого Гегеля. Смысл такого «образования» индивида, или его культуры, состоит в том, чтобы посредством философии пройти все ступени «образования мирового духа», с тем чтобы сделать его «понятным», теоретически усвоенным, закрепленным в собственном
=== 040 ===

мышлении. Хотя Гегель, как и его предшественники, сводит культуру к развитию сознания, индивидуального мышления, само понимание им мышления существенно отличается от просветительского истолкования «разума». Для просветителей, отмечает Гегель, разум являлся лишь средством достижения частных, эмпирических целей человеческого существования, орудием удовлетворения чувственных потребностей индивида, его случайного произвола и субъективного каприза. Всеобщее, т. е. мышление, оказывается подчиненным здесь частному. Подобный взгляд, по мнению Гегеля, «показывает незнакомство с природой духа и с целью разума» 35. Будучи вовлечен в стихию всеобщего, разум не может удовлетвориться ни «простотой» и «невинностью» естественного состояния, ни «удовольствиями и удобствами частной жизни» в гражданском обществе. Его действительной целью является переход от «естественной простоты», единичности, обособленности гражданской жизни к всеобщности мышления и воления. Этому переходу и призвана способствовать культура.

Для отдельного индивида, ведущего частную жизнь, культура выступает прежде всего как средство удовлетворения его личных потребностей. Однако, будучи существом, ограниченным рамками частной жизни, отдельный индивид имеет дело не со всем кругом потребностей и средств их удовлетворения, а только с некоторой их частью. Его потребности, как и сама деятельность, направленная на их удовлетворение, приобретают односторонний, абстрактный характер. Господство абстракции в частной жизни, являющееся следствием разделения труда, составляет основу культуры людей в границах гражданского общества. «Это раздробление содержания посредством абстракции, — пишет Гегель, — создает разделение труда. Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и в поведении и составляет культуру... в этой сфере, — вообще формальную культуру» 36.

Прикрепляя человека к особенному содержанию ого жизни и деятельности в обществе, культура именно в силу ее абстрактного, формально-общего характера одновременно связывает его с общим, заставляет действовать в соответствии со «всеобщим мнением»; поднимает его до осознания своей причастности и принадлежности к цело-


  1. Гегель Г. Соч., т. VII. М. — Л., 1934, с. 215.

  2. Гегель Г. Соч., т. III. M., 1956, с. 310.


=== 041 ===

му. Действительная цель «мирового разума» по отношению к членам гражданского общества и состоит «в процессе поднятия их единичности и природности через естественную необходимость, так же как и через произвол потребностей, до формальной свободы и формальной всеобщности знания и воления, процесс превращения субъективности, взятой в ее особенности, в культурную субъективность» 37. (/Культура в своем абсолютном определении есть поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно абсолютный переходный этап на пути к больше ужо по непосредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциальности нравственности» 38.

Хотя со стороны индивида культура предстает как тяжкий труд, как работа, направленная против голой естественности поведения, со стороны объективного содержания она оказывается «действительностью идеи». «Это — та точка зрения, которая показывает, что культура представляет собою имманентный момент абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью» 39, — пишет Гегель. Посредством культуры индивид приобщается не к природной, а к духовной сущности мира, которая и образует его субстанциальную основу. Поскольку такое приобщение возможно лишь в сознании, мышлении, постольку весь смысл «образования» и «просвещения» индивидов, все содержание их культурного развития заключаются в поднятии их единичности и особенности до всеобщности мышления.

Таким образом, во всех решениях проблемы культуры в домарксистской идеалистической философии проводится мысль о том, что единственно значимой сферой культурного развития человека является духовная сфера, сфера духовной деятельности. Культурно-историческая практика истолковывается при этом как духовная, целиком обусловленная деятельностью сознания и резюмирующая себя в идейных продуктах этого сознания. Значение материальной деятельности, труда для развития культуры, а стало быть, и для понимания ее действительного смысла и содержания пли отрицается, или признается чем-то второстепенным.


  1. Гегель Г. Соч., т. VII, с. 215.

  2. Там же, с. 215-216.

  3. Там же, с. 216.


=== 042 ===

Такую «историю культуры» классики марксизма квалифицировали как идеалистическое понимание истории. «...Старое, еще не вытесненное, идеалистическое понимание истории, — писал Ф. Энгельс, — не знало никакой классовой борьбы, основанной на материальных интересах, и вообще никаких материальных интересов; производство и все экономические отношения упоминались лишь между прочим, как второстепенные элементы «истории культуры»»40. В том же духе высказывается и К. Маркс: «Отношение прежнего идеалистического изложения истории к реалистическому, особенно так называемой истории культуры, которая целиком является историей религий и государств» 41.

Представление о материально-производственной деятельности людей как об области, находящейся «по ту сторону» культуры, имеет в буржуазном обществе определенное реальное основание. Оно порождается тем, что труд непосредственных производителей находится здесь и противоречии с целостным развитием индивидов, является только средством по отношению к материальной жизни как цели. Поэтому в труде индивиды обладают «отрицательной» формой самодеятельности, тогда как подлинная — свободная и положительная — самодеятельность находится за пределами труда, идентифицируется только с духовной деятельностью. Двигаясь в рамках отчуждения, писал К. Маркс, «люди усматривали действительность человеческих сущностных сил и человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в религии, или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д.»42. Не действительная, конкретно-практическая жизнь человека, а его бытие в «абстрактно-всеобщих формах» духовной деятельности соответствует здесь тому, что понимается под культурой.

Согласно такому пониманию, человек связан с культурой не через свою повседневную непосредственную деятельность, а через сознание идеологов, осуществляющих процесс производства и воспроизводства мыслей своей эпохи. Культура отождествляется фактически с сознанием идеологически господствующей части общества, с господствующим сознанием, выражающим интересы и установки господствующего класса. По существу вся предшествующая философия выдавала за образец культурного развития


  1. Маркс И., Энгельс Ф. Соч., т. 20. с. 25.

  2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 46.

  3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 123.


=== 043 ===

образ жизни идеолога, для которого «мыслить» в этих условиях действительно означало «существовать».

Подлинным демиургом культуры оказывалось при этом само себя мыслящее и себя порождающее сознание — «самосознание», в котором легко угадывалась фигура философа, осуществляющего акт мысли и имеющего дело только с продуктами собственной мыслительной деятельности. «Философ, — писал К. Маркс, — сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом отчужденного мира» 43. Поскольку основной функцией такого идеолога являлось производство идей — определенных рационально-теоретических конструкций, резюмирующих (разумеется, всегда с классовых позиций) смысл и логику целого, постольку конечная цель культуры — «образование» индивида — усматривалась в достижении им состояния отвлеченной «идейности», при котором движущим мотивом его поведения становился не материальный интерес, а абстрактно-духовный постулат. Способность индивида существовать в культуре обеспечивается здесь актом философской рефлексии, наличием определенных механизмов идеологической деятельности.

Достаточно было за этой абстрактно-духовной деятельностью усмотреть реальное, земное содержание, увидеть в пей лишь отвлеченное и превращенное выражение деятельности вполне конкретных, эмпирических индивидов, производящих свою материальную и шире — общественную — жизнь, как сразу обнаруживалось существо дела, прикрытое идеалистической оболочкой. К. Маркс выразил это существо, показав, что идеализм развивал деятельную сторону отношения человека к миру, однако лишь абстрактно, поскольку не знал действительной, чувственной деятельности как таковой. Иными словами, идеалистическая философия выражала точку зрения человеческой практики, сводя ее, однако, к чисто духовным формам освоения существующего мира.

Отсюда и стремление понять мир по аналогии с духовной культурой человечества, имеющей своим источником продуктивно-творческую деятельность сознания. Если старый, созерцательный материализм в какой-то мере натурализовал действительность, в том числе и культуру, распространяя на нее принципы естественнонаучного понимания мира, то идеализм, наоборот, абсолютизировал духовно-практические формы освоения действительности,
43 Там же, с. 157.
=== 044 ===

подверстывая под них и природу. Можно сказать, что для старого материализма все было природой, для идеализма все — культурой, причем только духовной. Будучи по существу философией культуры, кладя в основу осмысления мира принципы человеческой культурно-преобразовательной деятельности, идеализм вместе с тем не осознавал прямой связи этой деятельности с повседневной жизненной практикой большей части людей. В результате способность к такой деятельности приписывалась абстрактно понятому «трансцендентальному» или «абсолютному» субъекту, лишенному конкретных черт живой человеческой индивидуальности. Поэтому в философии немецкого идеализма термин «культура», фиксирующий реальные продукты человеческого ума и рук, как правило, не использовался при характеристике деятельности «разума» или «духа».

Критика К. Марксом и Ф. Энгельсом как созерцательного материализма, так и идеализма не отбрасывает значения практики в процессе объяснения действительного мира. Напротив, К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивают необходимость понимать действительность как человеческую чувственную деятельность, практику, т. е. субъективно 44. Отсюда следует, что и философия марксизма имеет дело с миром, который преобразуется человеком и в котором запечатлены результаты практической деятельности людей. Возражая Л. Фейербаху в его понимании чувственного мира, ограниченного рамками созерцания и ощущения, К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений...» 45 В этом качестве мир есть «произведение» человека и поэтому представляет собой явление не только природы, по и культуры.

Усматривая в мире продукт общественного развития людей, их общественно-производящей деятельности, философия марксизма и истолковывает его как мир культуры. Однако в противоположность идеалистической философии в марксизме мир понимается как продукт прежде всего материальной деятельности, которая и служит для него исходной при объяснении сущности и источника существования культуры.


  1. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1.

  2. Там же, с. 42.


=== 045 ===
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


Глава I ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ В ДОМАРКСИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации