Ле Гофф Ж. Рождение чистилища - файл n1.doc

приобрести
Ле Гофф Ж. Рождение чистилища
скачать (2698.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc2699kb.22.08.2012 13:04скачать

n1.doc

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25
Жак Ле Гофф, Ж. Рождение чистилища; пер. с фр. В. Бабинцева, Т. Краевой. - Екатеринбург: У-Фактория; М.: ACT МОСКВА, 2009.-544 с.

ISBN 978-5-9757-0437-5 ISBN 978-5-403-00513-5 (ООО Изд-во <АСТ МОСКВА>)

Знаменитый историк Средневековья Жак Ле Гофф посвящает феномену чистилища целую книгу. И это не случайно. Чистилище формировалось постепенно: изначально как вера в некое возможное искупление грехов после смерти, затем как верование в некое особое, срединное, промежуточное место, где осуществляется это искупление. Рождение чистилища внутри изначально дуалистической системы христианства, перекроившее всю географию потустороннего мира, стало действительно знаменательным событием. Ле Гофф исследует истоки, долгий процесс и триумф этого рождения.

Чистилище, какой великий дар! Св. Екатерина Генуэзская

Чистилище в поэтичности превосходит и небеса и ад, ибо являет собой будущее, которого недостает двум первым. Шатобриан

Третье место

В ожесточенных спорах с католиками XVI века протестанты активно упрекали противников за веру в чистилище, которое Лютер назвал <третьим местом>1. Эта <вымышленная> часть потустороннего мира отсутствовала в Писании.

Я намерен проследить столетнее формирование этого третьего места на основе античного иудеохристиан-ства, показать его рождение в момент расцвета средневекового Запада во второй половине XII века и быстрое утверждение в течение следующего столетия. Наконец, я попытаюсь объяснить его тесную связь с обозначенным великим моментом в истории христианского мира и, в конечном счете, значение его принятия - или отторжения еретиками - в системе нового общества, порожденного изумительным 250-лет.ним подъемом, который последовал за тысячным годом.

Об отношении Лютера к чистилищу см.: P. Althaus in Luther Jahrbuch, XXI11, 1941, p. 22-28.

Смысл чистилища

Редко удается проследить историческое развитие какого-либо верования, даже если оно - именно таков случай чистилища- включает элементы, идущие из той тьмы времен, где берет начало, по-видимому, большинство верований. С другой стороны, однако же, речь идет не о второстепенной пристройке к изначальному зданию христианской религии, продолжавшей эволюционировать в Средние века в своей католической форме. Потусторонний мир - это один из великих горизонтов всех религий и обществ. Жизнь верующего меняется, стоит ему подумать, что не все кончается со смертью.

Возникновение и столетнее формирование верования в чистилище предполагало и повлекло за собой существенную модификацию пространственно-временных рамок христианского представления. Ибо ментальные структуры пространства и времени образуют основу образа мысли и жизни всякого общества. Если общество, подобно христианскому миру на всем протяжении средневековья, от поздней Античности и до индустриальной революции, насквозь проникнуто религией, то изменение географии потустороннего мира, а стало быть, вселенной, модификация времени после жизни, а стало быть, сцепления времени земного, исторического и времени эсхатологического, времени бытия и времени ожидания, означает свершение медленной, но сущностной ментальной революции. Это в буквальном смысле изменение ЖИЗНИ.

Очевидно, что рождение такого верования связано с глубокими переменами в том обществе, где оно заявило о себе. Какова связь этого нового представления о потустороннем мире с социальными изменениями, каковы были его идеологические функции? Строгий контроль, который установила над ним Церковь, доходивший даже до разделения власти над потусторонним миром между нею и Богом, доказывает великий смысл того, что произошло. Почему бы не предоставить мертвым возможности бродить или спать?

До чистилища

Это благо, что чистилище утвердилось в качестве <третьего места>.

Христианство унаследовало географию потустороннего мира от предшествующих религий и цивилизаций; между концепциями неделимого мира мертвых - такого как иудаистский шеол (преисподняя) - и идеями двухчастного загробного мира: одного страшного и другого блаженного, как Гадес и Элисий у римлян, оно выбрало дуалистическую модель. Оно ее даже значительно усилило. Вместо того чтобы водворить под землю оба вместилища мертвых (и хорошее и плохое) на все время от Творения до Страшного суда, оно поместило на небо пристанище праведников- во всяком случае, лучших из них, мучеников и святых - с момента смерти. Оно даже локализовало на поверхности земли земной рай, тем самым до скончания веков определив пространство того золотого века, который для древних был лишь эпохой, ностальгическим горизонтом памяти. На средневековых картах его можно увидеть на Дальнем Востоке, за пределами Великой стены и беспокойных народов Гога и Магога, с рекой о четырех рукавах, которую Яхве создал <для орошения рая> (Быт. 2:10). Оппозиция <ад- рай> достигла своего апогея как противопоставление <земля - небо>. Несмотря на свое подземное местоположение, ад был землей, а инфернальный мир противостоял миру небесному так же, как мир хтонический у древних греков противостоял миру ураническому. Несмотря на благие порывы к небу, древние: вавилоняне и египтяне, иудеи и греки, римляне и язычники-варвары, - больше страшились земных глубин, нежели уповали на небесные бесконечности, населенные к тому же зачастую гневливыми богами. Христианство, по крайней мере в первые века и во времена средневековой варваризации, не дошло до полной инфернализации представления потустороннего мира. Оно обратило общество к небу. Сам Иисус дал пример: будучи низвергнут в преисподнюю, он был вознесен на небеса. В системе символического пространства, там, где греко-римская античность отводила главное место оппозиции право - лево, христианство, полностью сохраняя важное значение этой антиномии, представленной и в Ветхом и в Новом Завете1, очень рано отдало преимущество оппозиции верх - низ. В Средние века эта оппозиция, придавая мысли пространственные характеристики, будет определять основную диалектику христианских ценностей.

Подняться, вознестись, взойти выше-таково побуждение духовной и моральной жизни, тогда как социальной нормой является пребывание на своем земном месте, которое определено Богом, отсутствие стремлений избежать своего положения и опасности унизиться, пасть2.

Когда христианство, не слишком очарованное эсхатологическими горизонтами, пустилось между II и IV веком в размышления о положении душ между индивидуальной смертью и Страшным судом, когда у великих отцов церкви IV века Амброзия, Иеронима, Августина при всех нюансах в их взглядах, как мы увидим, появилась идея о том, что души некоторых грешников могли бы быть спасены во время этого периода, претерпев возможные испытания, - верование, которое таким образом возникло и дало в XII веке рождение чистилищу, не сопровождалось точной локализацией этого положения и этих испытаний. В Средние века эта система, обретя пространственные характеристики, будет определять основную диалектику христианских ценностей.

Вплоть до конца XII века слова purgatorium не существовало как существительного. Существенного <чистилище> не существовало3.

1 М. Gourgucs, Л la Droite de Dieu- Resurrection de Jesus et actualisation du Psaume CX, 1, dans \c Nouveau Testament, Paris, 1978. Автор утверждает, что тексты Нового Завета уделяют меньший интерес месту Христа справа от Бога-отца.

2 С. Ginzburg in Past and Present, 1976, № 73, p. 28-41.

3 Тексты, которые до тех пор касались рождения чистилища, использовали лишь прилагательное purgatorius, purgatoria, причем только в ставших сакральными выражениях: ignis purgatorius, <очистительный огоны>, poena purgatoria, <очистительное наказание> (<кара>) или, во множественном числе, роепае purgatoriae, <очистительные наказания>, и реже flamma, forna, locus, flumen (<пламя>, <горнило>, <место>, <река>). В XII веке иногда употребляется субстантивированная форма in purgatoriis (poenis), <в очистительных карах>. Такое

Примечательно, что появление слова purgatorium, выражающего осознание чистилища как места, собственно говоря, акт рождения чистилища, осталось без внимания историков и, прежде всего, историков теологии и духовности1. Несомненно, историки долгое время не придавали должного значения словам. Будь то реалисты или номиналисты, средневековые клирики хорошо знали, что между словами и вещами существует столь же тесная связь, как между телом и душой. Для историков идей и ментальностей, феноменов большой временной длительности, медленно приходящих из глубин, слова (некоторые слова) имеют преимущество появляться, рождаться и тем самым вносить элементы хронологии, без которых не существует подлинной истории. Конечно, верования невозможно датировать подобно событиям, но следует отбросить идею, что история большой временной длительности - это история без дат. Медленный феномен, подобный верованию в чистилище, стагнирует веками, оставаясь неподвержен ходу истории, а затем вдруг или

употребление, вероятно, способствовало появлению выражения in purgatorio, подразумевая igne, <в очистительном огне>. Вероятно, образование существительного среднего рода purgatorium, <чистилище>, часто употребляемого в форме in purgatorio, <в чистилище>, произошло благодаря совпадению с формой прилагательного в выражении in (igne) purgatorio. В конце XII и начале XIII века, когда встречается in purgatorio, зачастую трудно определить, как это понимать: в чистилище или в очистительном огне (подразумевается). Но это уже почти не имело значения, ибо отныне существительное, то есть место, существовало и оба выражения отсылали к этому. 1 Редкие авторы сочинений о чистилище> заметившие проблему, поднимают ее, как правило, в примечаниях, кратко и как бы невзначай. См., например: J. Ntcdika, L'Evolution de la doctrine du purgatoire chcz saint Augustin, p. 11, n. 17, где автор двух превосходных фундаментальных работ так высказался о Гильдеберте Майском: <Он был, вероятно, первым из тех, кто употребил слово purgatorium*. Авторство проповеди, приписывавшейся некогда Гильдеберту Майскому, было со временем опровергнуто. A. Pio-lanti . Е. Fleischhak, Fegfeuer. Die christliclien VorstcHungcn vom Geschick der Verstorbcncn geschkht-lich dargestellt, 1969, p. 64: <Слово purgatorium будет употребляться с каролингской эпохи в значении очищение, равно как и в значении место очищения>. Это сказано без ссылок (и не без основания!).

почти вдруг вовлекается в поток, но не для того, чтобы там потеряться, напротив - чтобы выделиться и свидетельствовать. Тот, кто рассуждает о чистилище - хотя бы даже со знанием дела, ведя разговор от Римской империи до христианского мира XIII века, от святого Августина до святого Фомы Аквинского, - но при этом проходит мимо появления данного существительного между 1150 и 1200 годом, тот упускает основной, если не главнейший из аспектов этой истории. Попутно он упускает и возможность осветить решающую эпоху и глубокий общественный сдвиг, упускает шанс в связи с верованием в чистилище разглядеть феномен большого значения в истории идей и ментальностей: процесс обретения мыслью пространственных характеристик.

Пространство: есть о чем подумать

В науке было множество работ, демонстрирующих важность понятия пространства. Оно освежает традицию географической истории, обновляет географию и урбанистику. Особенную эффективность оно демонстрирует в плане символическом. Вслед за зоологами антропологи стали принимать во внимание фундаментальный характер феномена территории' В <Сокровенном пространстве>2 Эдвард Т. Хелл доказывал, что территория есть продолжение организма животного и человека, что вос-

1 См., например, в перспективе географической: J. Jakle et autre, Human Spatial Behavior. A social Geography, North Scituatc, Mass., 1976; J. Kolars, I. Nystuen, Human geography: Spatial Design in World Society, New York, 1974; в зоологической перспективе: H. Е. Howard, Territory in Bird Lift, London, 1920; в лингвистической перспективе: В. L. Whorf, Language, Thought and Reality, New York, 1956; с точки зрения междисциплинарной: С. К. Carpenter /Territoriality: a Review of Concepts and Problems* in A. Roe, G.G. Simpson, Behavior and Evolution, New Haven, 1958; H. Hediger предисловиемс

2 Е. Т. Hall, The Hidden Dimension, New York, 1966. Французский перевод: La Dimension cachee, Paris, 1971.

приятие пространства в значительной степени зависит от культуры (возможно, в этом вопросе он чрезмерный культуралист) и что территория есть организованная мыслью интериоризация пространства. В этом состоит фундаментальное измерение личности и обществ. Географическая, экономическая, политическая, идеологическая и т. д. организация различных пространств для движения обществ - исключительно значимый аспект их истории. Организация пространства потустороннего мира была крайне важна для христианского общества. Когда существует вера в воскресение мертвых, география иного мира не может быть второстепенным делом. И можно установить связь между способами, которыми общество организует свое пространство в этом мире и в мире потустороннем. Ибо оба пространства связаны через отношения, соединяющие общество мертвых с обществом живых. Между 1150 и 1300 годом христианский мир занялся великим картографическим переустройством на земле и в потустороннем мире. Для христианского общества, подобного обществу средневекового Запада, все живет и движется одновременно - или почти - и на земле и на небе, и в этом мире и в мире ином.

Логика и генезис чистилища

Когда чистилище утверждалось в качестве верования западного христианства примерно между 1150 и 1250 годом, что оно из себя представляло? Это был промежуточный загробный мир, где некоторые из умерших претерпевают испытание, которое может быть сокращено за счет поддержки - духовной помощи - живых. Чтобы прийти к этому, потребовался долгий ряд идей и образов, верований и действий, теологических споров и, вероятно, сдвигов в глубине общества, которые нам трудно уловить.

Первая часть этой книги будет посвящена столетне, формированию элементов, которые структурируются в XII веке, чтобы стать чистилищем. Ее можно рассматривать как размышление об оригинальности религиозной мысли западного христианства, с учетом преемственности и разрывов, внешних и внутренних конфликтов, в обстановке которых она формировалась.

Вера в чистилище влечет прежде всего веру в бессмертие и воскресение, поскольку с человеческим существом может произойти нечто новое между смертью и воскресением. Это дополнительное состояние, которое дается некоторым смертным для достижения жизни вечной. Бессмертие, которое приобретается посредством целой жизни. Подобные индуизму или катарству религии, верующие в бесконечные реинкарнации, в метемпсихоз, в силу этого исключают чистилище.

Существование чистилища покоится также на концепции суда над мертвыми, достаточно распространенной в различных религиозных системах идее, но <порядок этого суда разительно отличается от одной цивилизации к другой>1. Вариант суда, включающий существование чистилища> является весьма оригинальным. Фактически он держится на вере в двойной суд: первый - в момент смерти, второй - в конце света. Он устанавливает в этом промежутке эсхатологической судьбы каждого смертного сложную юридическую процедуру смягчения приговора, уменьшения наказания в зависимости от различных факторов. Он предполагает, таким образом, проекцию изощренной юридической мысли и системы наказаний.

Кроме того, он связан с идеей индивидуальной ответственности, свободной воли человека, виновного от природы в силу первородного греха, но судимого по его собственным поступкам. Существует тесная связь между чистилищем, промежуточным потусторонним миром, и промежуточным типом греховности между чистотой святых и праведников и непростительной виновностью закоренелых грешников. Долгое время смутная идея <легких>, <обыденных>, <обыкновенных> грехов, представленная Августином, а позже Григорием Великим, лишь со временем сложилась в категорию греха <вени-

I U Jugcment dcs morts (Egypte, Assour, Babylone, Israel, Iran, Islam, Indc, Chine, Japon). Coll. Sources orient ales, IV. Paris, ed. du Seuil, 1961, p.9.

ального>*, то есть простительного> - незадолго до появления чистилища и стало одним из условий его рождения. Даже если, как мы увидим, все было не так просто, суть в том, что чистилище появилось как место очищения от вениальных грехов.

Верить в чистилище- место наказаний- значит определить отношение между душой и телом. В сущности, церковь с самых ранних времен учила, что после смерти бессмертная душа покидает тело и они обретают друг друга только по скончании времен, в момент телесного воскресения. Но вопрос о телесности или бестелесности души, как мне кажется, не создает проблему чистилища или его прообразов. Души, отделенные от телесной оболочки, обладали материальностью sui generis** и, таким образом, кары чистилища могли терзать их как бы телесно1.

О смысле промежуточности

Промежуточное место чистилища является таковым во многих отношениях. Во временном смысле, в смысле промежутка между индивидуальной смертью и Страшным судом. Чистилище займет этот особый отрезок времени после достаточно долгих колебаний. Несмотря на свою решающую роль в этом вопросе, святой Августин не поместит окончательно будущее чистилище в этот временной интервал. Чистилище будет колебаться между

* От латинского venia, <прощение>. - Здесь и далее звездочками отмечены примечания переводчика. ** Sui generis - своеобразный {лат.).

1 Фома Ливийский особо чувствителен к проблеме способности духовных душ ощущать страдание от телесного огня. Он опирается, главным образом, на авторитет Писания (Матф. 25:41) и аналогию между душами отделенными и демонами, чтобы утверждать: <Души отделенные могут, таким образом, страдать от телесного> (Somme theo-logiquCt sup pi., quest. 70, art. 3). Вопрос о телесности души волновал, вероятно, и Иоанна Скота Эрнугену в IX веке, а также его ученика Го-нория АвгустоДУНСКОго в XII веке. См.: CI. Carro/. zi -Structure et fonc-tion de la vision de Tnugdali in Fain Croire, actcs du colloque de l'Ecolc francaise de Rome (1979); A.Vauchez, ed. Rome, 1980. Здесь я не следовал Клоду Кароцци, но благодарен ему за предварительное сообщение об этой публикации.

временем земным и временем эсхатологическим, между началом чистилища в этой жизни (в этом случае следовало определить его связь с покаянием) и отсрочкой окончательного очищения, которое приходилось только

на момент Страшного суда. Таким образом, оно посягало на эсхатологическое время, и Судный день перерастал из момента во временную длительность.

Кроме того, чистилище является собственно пространственным промежутком, который вклинивается и простирается между раем и адом. Но притяжение обоих полюсов долгое время воздействовало и на него. Чтобы получить право на существование, чистилище должно было заместить преддверие рая, refrigerium, место отдохновения, выдуманное во времена раннего христианства, и лоно АвраамовОу вошедшее в историю Лазаря и скверного богача в Новом Завете (Лука 16:19-26). Самое главное, чистилищу нужно было отмежеваться от ада, мало различимой частью которого, верхней геенной, оно оставалось долгое время. Это метание между раем и адом обнаруживает, какой значительный смысл имело чистилище для христиан. Окончательное определение нового места в потустороннем мире затягивалось, пока Данте не дал географии трех царств потустороннего мира наивысшее выражение. В конечном счете чистилище не будет подлинным, совершенным промежуточным местом. Предназначенное для полного очищения будущих избранных, оно сдвинется ближе к раю. Смещенное промежуточное место, оно установится не в центре, но ближе к верху. Таким образом, оно относится к тем самым столь характерным для феодального менталитета системам децентрализованного равновесия: неравенство в равенстве, которое встречается в моделях, современных вассалитету и браку, когда в мире равных вассал, тем не менее, подчинен сеньору, а жена - мужу. Ложная равноудаленность чистилища от ада, которого удалось избежать, и неба, к которому уже удалось приблизиться. Наконец, промежуточность ложная еще и потому, ибо переходное, эфемерное чистилище не обладает вечностью ада или рая. И, однако, оно отличается от земного времени и пространства, подчиняясь другим правилам, превращающим его в один из элементов воображаемого, которое в Средние века называли <чудесным>. Главное кроется, быть может, в логическом порядке. Чтобы родилось чистилище, необходимо было, чтобы промежуточное понятие обрело консистенцию, могло бы быть осмыслено людьми Средневековья. Чистилище принадлежит к определенной системе, системе мест потустороннего мира, поэтому существует и имеет значение только в соотношении с этими другими местами. Я прошу читателя не забывать об этом, но поскольку из трех главных мест потустороннего мира чистилищу потребовалось больше времени, чтобы определиться, и поскольку его роль поставила больше проблем, то мне казалось возможным и желательным трактовать чистилище, не рассматривая подробно ад и рай. Как логическая, математическая структура, это промежуточное понятие связано с глубокими сдвигами в социальных и ментальных реалиях Средневековья. Уход от противопоставления имущих и бедных, клириков и мирян, поиск средней категории, средних классов, или третьего разряда, - это процесс того же рода, и относится он к изменившемуся обществу. Переход от бинарных схем к схемам тернарным означает аналогичный шаг в организации мышления общества, важность подобного сдвига подчеркнул Клод Леви-Стросс1. Образы кар, огонь В отличие от иудейского шеола - тревожного, печального, но избавленного от наказаний - чистилище есть место, где мертвые претерпевают кару (или кары). Эти кары, как мы увидим, могут быть многочисленными, похожими на те, которым подвергаются в аду проклятые. Но две из них, пламень и лед, повторяются чаще всего, а одна - испытание огнем - сыграла роль первого плана в истории чистилища. 1 CI. Levi-Strauss in Anthropologic structural^ I, Paris, 1958, p. 168.

Антропологи, фольклористы, историки религии хорошо знают огонь в качестве священного символа. В средневековом чистилище и его прообразах огонь встречается во всех знакомых специалистам по религиозной антропологии формах: огненные круги, огненные озера и моря, кольца пламени, огненные рвы и стены, изрыгающие пламя чудовища, огненные уголья, души в форме огоньков, огненные реки, долины и горы.

Что же такое этот священный огонь? <В обрядах инициации, - отмечал Г. Ван дер Леув, - именно огнем стирается завершившийся к тому моменту период существования и, тем самым, делается возможным новый>1. Стало быть, переходный обряд, вполне уместный в этом переходном месте* Чистилище относится к числу поминальных* обрядов, как их называл Ван Геннеп, значение которых порой ускользает от антропологов, излишне увлеченных фазами разделения и соединения, открывающими и завершающими переходные обряды*

Но значение этого огня гораздо богаче. К.-М. Эдсман хорошо показал, что в сказках, легендах и народных зрелищах Средневековья и Нового времени присутствует восстановительный огонь, аналогичный тому, который во времена Античности можно было встретить у римлян, греков и, с другой стороны, у иранцев и индийцев, у которых, по-видимому, и родилась концепция божественного огня - Ignis divinus2. Таким образом, чистилище сыграло роль в воскрешении индоевропейских основ, театром которого, по-видимому, стало христианство XI-XIII веков. Возникновение (или воспроизведение?) трехфункциональной схемы в освещеннии Жоржа Дю-

1 G. Van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1955, p. 53.

* От латинского limen, <граница>.

2 C.-M. Edsmann, Ignis Divinus. he feu comme moyen de rajeunissement et d'immortalite: contes, legcndes, mythes et rites, Lund, 1949. Вспомним устаревшую, но прорывную классическую работу: J.G. Frazer, Myths of the origin of Fire, London, 1930; прекрасный опыт: G. Bachelard, Psychanalyse du feu. О священном иранском огне: К. Erdmann, Das iranische Fcuer-beiligtum, Leipzig, 1941. Статья <Огонь> (А. Клосс): Lexicon fur Thcologic und Kirche, 4,1960,106-107 и особенно статьи <Огонь преисподней>, <Судный огонь>, <Огонь чистилища> (А. Мишель): Dictiontmirc de би и других исследователей, является в общих чертах современным нашему феномену. Пламя печи, пламя кузницы, пламя костра. Надо поместить рядом с ними и пламя чистилища, которым, впрочем, также овладела народная культура.

Этот огонь омолаживает и придает бессмертие. Легенда о фениксе- самое знаменитое его воплощение, воспринятое средневековым христианством со времен Тертуллиана. Феникс становится символом призванного к возрождению человечества. Ошибочно приписываемый святому Амброзию текст, впрочем, привязывает к этой легенде фразу святого Павла: <Огонь проверит дело каждого> (1 Кор. 3:13), ставшую главной библейской опорой, на которой средневековое христианство будет основывать построение чистилища.

В свете этого наследия обозначаются, как мне кажется, три важные характеристики очистительного огня, занявшего центральное место в строительстве чистилища в Средние века.

Во-первых, это омолаживающий и придающий бессмертие огонь, <через который проходят>. Святой Павел выделил обряд, о котором в том же знаменитом пассаже Первого послания коринфянам (3:15) говорится: <...впрочем сам спасется, но так, как бы из огня> (quasi per ignem). Чистилище - это промежуточное место (или состояние) и воображаемые пути по чистилищу будут, повторяю, путями символическими. Прохождение сквозь огонь будет тем более значимо для людей Средневековья, поскольку модель чистилища будет развиваться как модель судебная. Испытание огнем есть ордалия. Оно является таковым для пребывающих в чистилище душ, оно является таковым для живых, допущенных к прохождению через чистилище не просто в качестве туристов, но со всеми его рисками и угрозами. Очевидно, насколько подобный обряд мог соблазнять людей, которые соединили традиции, восходящие к далекой древности через Грецию и Рим, воспринявшие индоевропейский огонь, и наследие варварских верований и практик.

Понятно также, почему в попытках земной локализации чистилища или, по крайней мере, его устья особое внимание привлекал естественный географический элемент: вулканы. Эти горы с кратерами, а стало быть, и с изрыгающими пламя жерлами, напоминали три основных элемента физической и символической структуры чистилища. Мы увидим, как люди, озабоченные локализацией чистилища, обратили свои взоры к Сицилии, к Стромболи и Этне. Но на Сицилии не было среды, готовой ухватиться за такой шанс, как это сделали ирландцы, их английские соседи и цистерцианцы с Чистилищем святого Патрика, к которому было организовано паломничество, быстро развивавшееся и контролируемое. Сицилия Фридриха II, с ее подозреваемым в ереси сувереном, греческими монахами и мусульманами, выглядела недостаточно <католической>, чтобы дать приют чистилищу или одному из его главных входов, а Этна была не способна избавиться от своего чисто инфернального образа.

Вторая характеристика сводится к тому, что огонь средневекового чистилища хотя и занял преобладающее, в конечном счете исключительное место, составлял, однако, обычно часть пары: огонь и вода. В текстах, относящихся к предыстории Средневековья, эта пара появляется чаще всего в форме противопоставления огненного и влажного, горячего и холодного мест, кипящего и ледяного элементов. И основное испытание, которому подвергаются мертвые в чистилище, - это не просто преодоление огня, это попеременное прохождение сквозь огонь и воду, нечто вроде проверки <шотландским душем>.

К.-М. Эдсман справедливо обратил внимание на тексты классической римской античности, в которых можно обнаружить кавказских* аскетов, нагих и в пламени, и во льдах. Цицерон говорит о <мудрецах, которые живут голыми, не чувствуют снегов Кавказской земли, не боятся огня и без ропота предают себя сожжению>1. Валерий Максим тоже упоминает <тех, кто проводит всю жизнь нагими, то закаляя тело в суровых льдах Кавказа, то безропотно предавая его пламени>2.

Пара огонь - вода (холодная) обнаруживается в раннехристианском обряде крещения огнем, которому предстояло сыграть некоторую роль в предыстории чистилища. Христианам этот обряд явился в Евангелиях от Матфея и Луки в связи с Иоанном Крестителем. Матфей вкладывает в уста Предтечи следующие слова: <Я крещу вас в воде в покаяние, но идущий за мною, сильнее меня; я не достоин понести обувь Его. Он будет крестить вас Духом Святым и огнем> (Матф. 3:11). У Луки (3:16) Иоанн Креститель держит ту же самую речь.

Восходящая к древним индоевропейским мифологиям огня концепция крещения огнем конкретизировалась в апокалипсической иудеохристианской литературе. Ранние христианские богословы, особенно греки, тонко чувствовали это. Комментируя отмеченный стих из Луки (3:16), Ориген заявляет: <Сначала надо крестить водой и духом, чтобы, когда крещаемый окажется в огненной реке, он показал, что сохранил водные и духовные вместилища, а посему заслуживает восприятия еще и огненного крещения в Иисусе Христе> (In Lucam, проповедь XXIV). В жемчужине, упоминаемой Матфеем (13:45-46: <Подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину,

* Во времена греко-римской античности Кавказом именовали азиатскую горную цепь от Эльбруса до Гималаев. Строго говоря* Цицерон в данном случае имел в виду индийских аскетов.

1 Цицерон. Тускуданские беседы. V, 77. Щит. в переводе М. Гаспарова. \

2 Fact о гит et dictorum тепюгаЫНит libri novem, III, 3, ext. 6. Как отметил Эдсман, в <Волшебной флейте> Моцарта <Тамйно и Памина проходят через две пещеры: в первой находится водопад, вторая наполнена огнем>.

пошел и продал все, что имел, и купил ее>), Эдсман усматривает символ Христа, объединившего воду и огонь. В православном христианстве крещение огнем осталось метафорическим. Иное дело- некоторые секты (баптисты, месса лиане, египетские аскеты) вплоть до катаров, которых <ортодоксальный> оппонент Экберт будет в XII веке иронически упрекать в том, что они фактически крестят не <в огне>, но <рядом> с огнем.

В древних мифологиях и религиях огонь имел множественную и разнообразную природу. Это отразилось в иудеохристианекой символике огня и, в конечном счете, в различных функциях и значениях огня чистилища. В разных аспектах огня, <одновременно обожествляющего и животворящего, карающего и уничтожающего> Эдсман усматривает <различные стороны самой сущности божественного> и сводит, таким образом, к единству в божественной персоне множество ликов огня. Подобная модель объясняет разнообразие христианских интерпретаций очистительного огня от Античности до XIII века. Может сложиться впечатление, что речь идет не об одном и том же огне, но это лишь следствие многозначности античного божественного огня. Он проявлялся то преимущественно как очиститель, то прежде всего как каратель, а то как испытатель, иногда он представал сиюминутным, иногда будущим, чаще всего реальным, но иной раз духовным, касался некоторых смертных или всех. Но речь вполне всегда шла об одном и том же огне и огонь чистилища, во всей его сложности, является наследником многочисленных ликов огня божественного, священного огня индоевропейских истоков.

Августин, по-видимому, уловил континуитет, связывающий, несмотря на фундаментальные изменения смысла, некоторые древние концепции огня с концепциями христианскими: <Стоики, - пишет он в <Граде Божием> (VIII, 5), - считали, что огонь, иначе говоря, телесное, один из четырех составляющих осязаемый мир элементов, есть живое, разумное и творческое начало самого мира и всего его содержимого, а следовательно, что огонь есть Бог>. Конечно, в христианстве огонь, как это прекрасно скажет Франциск Ассизский, есть не более чем творение. Но, согласно точной формуле Эд-смана, <вся сложность огня потустороннего мира в его общих или особенных формах- например, огненной реки - объясняется через различные функции одного и того же божественного огня>. Это в равной мере относится и к огню чистилища. Но этого богатого смыслами очистительного огня прошлого не сознавали ни миряне, ни даже клирики - если не считать библейских текстов> бывших необходимым и достаточным для людей Средневековья свидетельством священной традиции. Однако мне кажется необходимым пролить свет на это долгое наследие. Оно обнаруживает некоторые озадачивающие аспекты средневековой истории чистилища и позволяет лучше понять колебания, споры, предпочтения, которые проявились в этой истории, ибо наследие не только предлагает, но и предполагает. Самое главное, оно объясняет, как мне кажется, одну из причин успеха чистилища, состоящую в восприятии некоторых очень древних символических реалий. Укорененное в традиции имеет больше шансов на успех. Чистилище было новой для христианства идеей, которая, однако, заимствовала у предшествующих религий часть их существенных элементов. В христианской системе божественный огонь меняет смысл, и историк должен быть чуток прежде всего к такого рода трансформациям. Но постоянство материала, переживающего большую временную длительность, подвергаясь переменам в большей или меньшей степени, тоже не следует упускать из виду. Революции редко создают нечто новое, чаще они меняют смысл. Христианство было революцией или главной пружиной революции. Оно восприняло омолаживающий и придающий бессмертие божественный огонь, но сделало из связанного с обрядом верования атрибут Бога, использование которого определяется двойной человеческой ответственностью: ответственностью мертвых, которым в зависимости от их земного поведения предстоит или нет подвергнуться ему, и ответственностью живых, большее или меньшее старание которых может изменить длительность его действия. Огонь чистилища, полностью оставаясь символом, несущим смысл, смысл спасения через очищение, стал инструментом на службе сложной судебной системы, связанной с обществом, совершенно отличным от тех, которые верили в огонь восстанавливающий.

Солидарность: живые и мертвые

Чистилище в конечном счете является промежуточным загробным миром, где претерпеваемое испытание может быть уменьшено благодаря голосам, вмешательству живых. Это, по-видимому, идет от верования ранних христиан в действенность их молитв за мертвых- как о том свидетельствуют надгробные надписи, литургические формулы, а затем в начале III века <Страсти Перпе-туя*;Открывшие серию пространственно определенных представлений о будущем чистилище- от верования, породившего молитвенное движение, завершившееся созданием чистилища. Показательно, что у Августина, согласно его <Исповеди>, первые мысли, приведшие его к идее чистилища, возникли по случаю переживаний, вызванных смертью матери Моники.

Эта уверенность христиан в действенности голосов лишь позднее соединяется с верованием в возможность очищения после смерти. Йозеф Нтедика убедительно показал, что у Августина, например, оба верования вырабатывались раздельно, практически не соприкасаясь. Голоса в пользу мертвых предполагают создание длительной солидарности по обе стороны смерти, тесных отношений между живыми и покойными, существование между ними связующих институтов, финансирующих голоса (завещаний, например) или делающих их практически обязательными (братства). Таким связям тоже требовалось время для установления.

Как увеличивается влияние живых в этом воздействии на смерть! Но, кроме того, как усиливаются в сем мире общинная связь- кровных семей, семей искусственных, религиозных или братских, как расширяется после смерти эффективная солидарность! А какой это инструмент власти для церкви! Она утверждает свое право (частичное) на души в чистилище, как на членов воинствующей церкви, выдвигая церковный суд в умаление Суда Божия, в качестве вершителя справедливости в потустороннем мире. Этой духовной властью, а также, как мы увидим, совершенно естественно и финансовой выгодой лучше других воспользуется братия нищенствующих орденов, страстных пропагандистов нового верования. <Инфернальная> система индульгенций в конечном счете найдет здесь мощную опору.

Досье чистилища

Я призываю читателя открыть вместе со мной досье чистилища. Убедительнее всего - прикосновение к текстам великих теологов или безвестных, иной раз безымянных компиляторов, к текстам высокого литературного достоинства или простого коммуникативного свойства, но в большинстве случаев впервые переведенным и зачастую обладающим в различной степени очарованием вымысла, пылом прозелитизма, трепетом откровения внутреннего и внешнего мира. Главное, это лучшее средство увидеть, как медленно, не всегда уверенно, во всей сложности исторического процесса складывалось верование в место, в само это место.

Тексты эти зачастую однообразны, но тоже составляют собой корпус, тоже создают собой историю. Игра отголосков, которая будет часто давать о себе знать в этой книге, есть образ реальности. Изъять подобные повторы из истории значило бы исказить ее, фальсифицировать.

Мы увидим, что станет с географией потустороннего мира и ее смыслами на главных этапах первого периода Средневековья, когда вырабатывались основы нашего западного мира. Сегодня мы лучше знаем и точнее оцениваем оригинальность долгой мутации III-VII веков, которую некогда называли поздней Империей, ранним Средневековьем и, более точно, поздней Античностью: осуществлялась передача античного наследия, христианство определяло новые порядки, человечество боролось за свое физическое и духовное выживание. На фоне рая и ада, при существовавшем убеждении в неминуемости конца света, чистилище выглядело почти светом, который и во тьме светит. Генезис феодализма оставлял наброски чистилища с VIII по XI век в неопределенном состоянии, в квазинеподвижности теологии и религиозной практики, но монастырское воображение угадывало в открывающихся просветах закоулки потустороннего мира. Великий творческий XII век был еще и веком рождения чистилища, которое постижимо только в рамках сложившейся тогда феодальной системы, Вслед за эпохой разбрасывания пришла эпоха собирания. Произошло освоение потустороннего мира, которое позволило чистилищу сделать мертвых частью целого общества. Дополнительный шанс, который чистилище предоставляло новому обществу, интегрировался в глобальную систему.

Теология и народная культура

Я должен сделать еще два уточнения для читателя.

Первое касается места теологии в данном исследовании. Я не теолог и не историк теологии. Очевидно, когда речь идет о веровании, ставшем догмой, то роль теологической проработки в его истории трудно переоценить. Надеюсь, я уделил ей должное внимание. Но полагаю, что как верование чистилище утверждалось другими путями, и эти пути меня особенно интересуют, поскольку они проливают больше света на отношения между верованием и обществом, на ментальные структуры, на место воображаемого в истории. Я знаю, что с точки зрения современной католической теологии чистилище есть не место, но состояние. Отцы Тридеитского собора, стремившиеся в данном вопросе, равно как и в прочих, избежать заражения религии <суевериями>, оставили содержание идеи чистилища вне догмы. Таким образом, и локализация чистилища, и природа претерпеваемых там кар, не определенные догматически, были предоставлены свободе мнений.

Но в этой книге я надеюсь показать, что концепция чистилища как места и связанные с нею образы сыграли главную роль в успехе этого верования1. Это истина не только массы верующих, но истина теологов и церковных авторитетов XII-XIII веков. Когда среди мирян нашелся гениальный, к тому же весьма ученый человек, он во всех смыслах лучше других выразил то, чем было чистилище для людей второго периода Средневековья, после 1150 года. Лучшим теологом истории чистилища является Данте.

Второе уточнение касается роли народной культуры в рождении чистилища. Эта роль является безусловно важной. Здесь мы будем неоднократно говорить об этом. За некоторыми основными элементами нарождающегося чистилища просматривается влияние народной традиции, не в вульгарном смысле массовой культуры, но в действенном смысле специфической фольклорной культуры. Достаточно трех примеров: очистительный огонь, как показал К.-М. Эдсман, присутствовал в обрядах и верованиях, которые позволяют понять сказки, легенды и народные зрелища; путешествия в потусторонний мир восходят к жанру, тесно сближавшему элементы ученые и элементы фольклорные2; exempla о чистилище рождались зачастую из народных сказок и тому подобного. Многие годы вместе с несколькими коллегами и друзьями я вел в рамках моих семинаров в Школе высших исследований по социальным наукам изыскания об отношениях между культурой ученой и культурой народной в Средние века. Однако я не собирался заранее слишком сильно привязать себя к этому пути. В подобных

1 О теологическом, <очищенном>, но узком видении см., например, следующее мнение: <Крайности народного языка Господа Нашего, говорящего о пальце Лазаря и о языке скверного богача, могли подвигнуть умы, привыкшие считать душу и тело неразделимыми, придавать душам отделенным тело sui generis, как воображение им услужливо подсказывает. Столько препятствий для подлинно догматической философии> (). Bainvel in Dictionnaire de theologie catholique, I, Paris, 1909, p. 1001). Рассуждать так, значит отрезать себе путь к постижению истории.

2 Гейнрих Гюнтер писал: <Видение потустороннего мира стало народным мотивом, который имел хождение во все эпохи и является столь же старым, как мистический домысел> (Н. GQnter, Die christliche Legen-de des Ahendlandes, Heidelberg, 1910, p. 111).

сюжетах слишком много неопределенного, чтобы можно было с легкостью установить, углубить, интерпретировать несомненную долю народной культуры. Но следует знать, что эта культура сыграла свою роль в рождении чистилища. Век рождения чистилища был еще и веком самого непосредственного давление фольклора на ученую культуру, когда церковь была как никогда открыта традициям, которые в период раннего Средневековья разрушала, скрывала или игнорировала1. Этот толчок тоже содействовал рождению чистилища.

1 См.: J. Le Goff in Pour un autre Moyen Age, Paris, 1977, p. 223-279 [Рус. изд.: Ле Гофф Ж. Культура клириков и фольклорные традиции меровингской цивилизации // Другое Средневековье: время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2002, с. 135-141], а также in Ibid., p. 236-279 [Рус. изд.: Церковная культура и культура фольклорная в Средние века: св. Марцелл Парижский и дракон // там же, с. 142-148] и J.-Cl. Schmitt in Annates E.S.C., 1976, p. 941-953.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25


Жак Ле Гофф, Ж. Рождение чистилища
Учебный материал
© nashaucheba.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации